پایان نامه های رسول نور:

 قرآن
 امام شناسي
 عصمت
 ادبيات
 پيامبران اولوالعزم
 معراج
 تبليغ
 حديث
 انبياء
 وحي
 اخلاق
 مسيحيت
 اهلبيت (ع)
 تحريف
 عقايد
 تاريخ

کتابشناسی پیامبر اکرم حضرت محمد (ص):

فهرست عناوين 1100 کتاب در باره سيره نبوي (موجود در کتابخانه تخصصي اسلام و ايران) (بخش اول)

 فهرست عناوين 1100 کتاب در باره سيره نبوي (موجود در کتابخانه تخصصي اسلام و ايران) (بخش دوم)

 فهرست عناوين 1100 کتاب در باره سيره نبوي (موجود در کتابخانه تخصصي اسلام و ايران) (بخش سوم) 
 فهرست عناوين  کتابهاي پيامبر و اهل بيت(ع) (موجود در پايگاه اطلاع رسانی سراسر اسلامی) 

برای این پست قسمت فرهنگنامه این سایت را انتخاب کردم :

فرهنگنامه رسول نور :

    قضاوت
    مولد النبی
    مسجد النبی
    معراج
    هجرت
    وقایع پس از رحلت
    ولادت پیامبر
    ویژگیهای اهل بیت(ع)
    وحی
    پيامبر اعظم از نگاه اديان
    پیامبر اکرم (ص) در آينه شعر و ادب
    پیامبر اکرم در آینه قرآن و اهل بیت
    اقتصاد
    امیر المؤمنین (ع)
    امام مهدي (عجل الله تعالی فرجه)
    امام موسی كاظم(ع)
    امام هادي(ع)
    امام باقر عليه السلام
    امام جواد(ع)
    امام حسن مجتبی(ع)
    امام حسن عسکری(ع)
    امام حسين عليه السلام
    امام رضا(ع)
    امام زین العابدین(ع)
    امام صادق عليه السلام
    اخلاق
    اعجاز
    بعثت
    جهان در عصر بعثت
    جوانی رسول خدا(ص)
    حوادث پس از بعثت
    خانواده
    دلایل نبوت پیامبر اعظم(ص)
    داستان‌هايي از زندگي پيامبر(ص)
    رحلت
    سال نهم هجرت
    سال چهارم هجرت
    سال اول هجرت
    سال دهم
    سال دوم هجرت
    سال سوم هجرت
    سخنان پيامبر اكرم(ص)
    ضرورت بعثت پیامبر اعظم(ص)
    عبادت
    عصمت

گر چه می دانم که در این پست ها حق مطلب اداء نشده  اما سعی کرده ام شما را به نحوی با این پایگاه بیشتر آشنا کنم . آنچه در ادامه می خوانید ادامه لینکهای مهم در این بخش از این سایت است :

سیره امام علی علیه السلام :

 
 
امير المؤمنين على(ع) در يك نگاه 

از ولادت تا هجرت

از هجرت تا وفات پيامبر(ص) 

دوران سكوت

از خلافت تا شهادت 

همسران و فرزندان

ياران على (ع) 

داستانهايى از زندگى على(ع)

دوران سکوت :

(به علت حجم زیاد مطالب فقط لینک ها را برای استفاده می گذارم :)

 
 
ماجراى سقيفه و 25 سال سكوت 

دفاع فاطمه(س) از على(ع)

فلسفه سكوت على(ع) 

خلافت‏خلفا و منطق امير المؤمنين(ع)

خلافت ابوبكر 

خلافت عمر

خلافت عثمان 

خدمات اجتماعى و عمرانى

لیله المبیت :

ليلة المبيت
جان نثار و مورد اعتماد پيامبر (ص)

اسلام در يثرب (مدينه) شروع به گسترش كرد،شمار مسلمانان در آن جا به حدى زياد شد كه جرات يافتند تا پيامبر را براى آوردن نزد خود و هم قسم شدن بر حمايت از او مانند دفاع از زن و فرزند خود، دعوت كنند،و پيامبر دعوت آنان را بپذيرد.

قبايل مشرك از آن امر آگاه شدند،و زندگى پيامبر (ص) در معرض خطر قرار گرفت زيرا آنان معتقد بودند كه كشتن محمد تنها وسيله‏اى است كه مى‏تواند مانع گسترش اسلام بشود.خوانندگان تاريخ اسلام مى‏دانند كه چگونه سران بت‏پرست در مكه انجمن كردند و در نهان طورى اتفاق كردند كه يقين داشتند بزودى با آن به هدف خود خواهند رسيد:از هر قبيله‏اى جوانى چابك،و همگى در شبى معين با هم به پيامبر (ص) حمله كنند،تا همگى در قتل او شركت كرده باشند.بدان وسيله مسؤوليت قتل پيامبر،بين همگى قبايل مكه كه دشمن او بودند تقسيم مى‏شد.در نتيجه قبيله هاشم نخواهد وانست‏به خونخواهى او برخيزد،و به خونبها راضى خواهد شد.به وسيله وحى بر پيامبر از آن راز پرده برداشته شد و او مامور به خروج از مكه و هجرت به مدينه شد.اما خروج آن حضرت در حالى كه آنان حركات او را زير نظر داشتند به معنى رويارويى با خطر بوده است.البته مشركان شبانه روز آن حضرت را زير نظر خود داشتند.خانه‏هاى مكه به شكلى بود كه كسى نمى‏توانست در آنها مخفى شود.پيامبر اين انتظار را داشت كه افراد همپيمان در آن شب خانه‏اش را محاصره كنند و هر گاه بستر را خالى از او ببينند خواهند دانست كه او بيرون رفته است تا خود را نجات دهد وسر راه را بر او مى‏گيرند.لازم است كه بستر پيامبر پر باشد تا به ماندنش در خانه اطمينان كنند.اما كسى كه در آن شب بستر پيامبر را پر مى‏كند،بايد آماده مرگ باشد زيرا هجوم بر او قطعى خواهد بود چه كسى در شب هلاكت،در بستر پيامبر (ص) خواهد خوابيد،بجز كسى كه وعده يارى داده است؟

در شعب ابیطالب :

در شعب ابيطالب

على پيوسته در كنار پيغمبر بود و نگهبانى او مى‏نمود ابن ابى الحديد از امالى محمد بن حبيب آورده است:

«ابوطالب بر جان پيغمبر مى‏ترسيد.بسا شب هنگام نزد بستر او مى‏رفت و او رابرمى‏خيزاند و على را بجاى وى مى‏خواباند.»

شبى على گفت:«من كشته خواهم شد.»ابوطالب در چند بيت‏بدو چنين گفت:

«پسرم!شكيبا باش كه شكيبايى خردمندانه‏تر است و هر زنده‏اى مى‏ميرد.بلايى است دشوار اما خدا خواسته است دوستى فداى دوستى شود.دوستى والا گهر،كريم و نجيب.اگر مرگى رسيد تنها براى تو نيست،هر زنده‏اى مى‏ميرد.»

على چنين پاسخ مى‏دهد:

«مرا در يارى احمد شكيبايى مى‏فرمايى؟بخدا آنچه گفتم از بيم نبود.من دوست مى‏دارم يارى مرا ببينى و بدانى.من پيوسته فرمان‏بردار تو هستم،من احمد را كه در كودكى و جوانى ستوده است‏براى رضاى خدا يارى مى‏كنم.» (1)

هنگامى كه قريش بنى‏هاشم را در شعب ابو طالب در بندان كردند،ابوطالب در جمله آنان بود.او على را به نگهبانى محمد سفارش مى‏نمود.دور نيست داستانى را كه ابن ابى الحديد آورده در اين روزها رخ داده باشد.

پى‏نوشت:

1.شرح نهج البلاغه،ج 14،ص 64.

على از زبان على يا زندگانى اميرالمومنين(ع) صفحه 12

دكتر سيد جعفر شهيدى

در خانه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم :

در خانه پيامبر

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم حضرت على (ع) را به خانه خود مى‏برداز آنجا كه خدا مى‏خواهد ولى بزرگ دين او در خانه پيامبر بزرگ شود وتحت تربيت رسول خدا قرار گيرد، توجه پيامبر را به اين كار معطوف مى‏دارد. مورخان اسلامى مى‏نويسند:

خشكسالى عجيبى در مكه واقع شد.ابوطالب، عموى پيامبر، با عايله وهزينه سنگينى روبرو بود. پيامبر با عموى ديگر خود، عباس، كه ثروت ومكنت مالى او بيش از ابوطالب بود به گفتگو پرداخت وهر دو توافق كردند كه هركدام يكى از فرزندان ابوطالب را به خانه خود ببرد تا در روزهاى قحطى گشايشى در كار ابوطالب پديد آيد. از اين جهت عباس، جعفر را وپيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم حضرت على را به خانه خود بردند. (1)

میلاد امام علی علیه السلام :

مادر

مادر وى، فاطمه، دختر اسد فرزند هاشم است.وى از نخستين زنانى است كه به پيامبر ايمان آورد وپيش از بعثت از آيين ابراهيم -عليه السلام پيروى مى‏كرد. او همان زن پاكدامنى است كه به هنگام شدت يافتن درد زايمان راه مسجد الحرام را پيش گرفت وخود را به ديوار كعبه نزديك ساخت وچنين گفت:

خداوندا، به تو وپيامبران وكتابهايى كه از طرف تو نازل شده‏اند ونيز به سخن جدم ابراهيم سازنده اين خانه ايمان راسخ دارم، پروردگارا! به پاس احترام كسى كه اين خانه را ساخت وبه حق كودكى كه در رحم من است، تولد اين كودك را بر من آسان فرما.

هجرت به مدینه :

هجرت به مدينه

پس از هجرت پيامبر، امام در انتظار نامه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود وچيزى نگذشت كه ابو واقد ليثى نامه اى از آن حضرت به مكه آورد وتسليم حضرت على -عليه السلام كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنچه را كه در شب سوم هجرت، در غار ثور، شفاها به حضرت على گفته بود در آن نامه تاييدكرده، فرمان داده بود كه با بانوان خاندان رسالت‏حركت كند وبه افرادناتوان كه مايل به مهاجرت هستند نيز كمك كند.

مرگ پدر :

مرگ پدر
سفارش ابوطالب به على در هنگام مرگ

چون زمان مرگ ابوطالب فرا رسيد وى على و جعفر و دو برادرش عباس و حمزه را به يارى پيغمبر سفارش كرد. آنان نيز همگى به خصوص على و حمزه به نيكوترين وجه به يارى محمد پرداختند. در اين باره ابوطالب طى شعارى به آنان چنين مى‏گويد:

وصيت مى‏كنم به يارى پيامبر نيكو ديدار، پسرم على و عباس عموى نيكويش را و حمزه شير زمان را در كنار او و جعفر را كه از محمد آزارگران را دور سازيدو همچنين ابوطالب على را با آنكه خردسال بود، بر آنان مقدم داشت‏با آنكه جعفر برادر على از وى بزرگتر بود و دو عمويش حمزه و عباس، سن و سال بيشترى از على داشته‏اند. همين دليل كافى است كه ابوطالب در چهره پسرش نمودى از شجاعت و مردانگى و زورمندى و دليرى مشاهده كرده بود، كه على به زودى بهترين ياور پيغمبر و بزرگترين پشتيبان و كمك‏گار او خواهد شد. و حقا كه فراست او در اين باره خطا نكرد بلكه به واقع اصابت كرد و مى‏توان دانست كه ابوطالب از ژرف‏نگرى فوق تصورى برخوردار بود.

پذیرش اسلام

افتخار على عليه السلام به سبقت در اسلام

على عليه السلام در مواقع مختلف به سبقت در اسلام و ايمانش اشاره كرده و به آن افتخار نموده است:«فاني ولدت على الفطرة و سبقت الى الايمان و الهجرة،من بر فطرت توحيد تولد يافتم و در ايمان و مهاجرت پيشقدمتر از همه مردم.»(1)

در جاى ديگر مى‏فرمايد:«و لم يجمع بيت واحد يومئذ فى الاسلام غير رسول الله و خديجة و انا ثالثهما،در آن روزگار،خانه‏اى كه اسلام در آن راه يافته باشد،نبود جز خانه رسول خدا و خديجه و من هم نفر سوم آنها بودم.»(2)

اما برای امروز قصدم این هست که باز هم از سایت امام علی نت یک سری مطلب رو تحت عنوان سیره امام علی علیه السلام براتون بگذارم ، امیدوارم  که براتون مفید واقع شود.

پست اول در مورد :از ولادت تا هجرت

 
 دوران كودكى

هرگاه مجموع عمر امام -عليه السلام را به پنج‏بخش قسمت كنيم، نخستين بخش آن را زندگى امام پيش از بعثت پيامبر تشكيل مى‏دهد. عمر امام در اين بخش از ده سال تجاوز نمى‏كند، زيرا لحظه‏اى كه حضرت على -عليه السلام ديده به جهان گشود بيش از سى سال از عمر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نگذشته بود; و پيامبر در سن چهل سالگى به رسالت مبعوث شد. (1)

حساسترين حوادث زندگى امام در اين بخش همان شكل گيرى شخصيت‏حضرت على -عليه السلام وتحقق ضلع دوم از مثلث‏شخصيت وى به وسيله پيامبر است. اين بخش از عمر، براى هر انسانى، از لحظه‏هاى حساس وارزنده زندگى او شمرده مى‏شود. شخصيت كودك در اين سن، همچون برگ سفيدى، آماده پذيرش هر شكلى است كه بر آن نقش مى‏شود; واين فصل از عمر، براى مربيان وآموزگاران، بهترين فرصت است كه روحيات پاك وفضايل اخلاق كودك را كه دست آفرينش در نهاد او به وديعت نهاده است پرورش دهند واو را با اصول انسانى وارزشهاى اخلاقى وراه ورسم زندگى سعادتمندانه آشنا سازند.

امیدوارم که برای شما مفید واقع شود .

لینک مطلب

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین،  اللهم صل علی محمد و آله و سلم

مقدمه

گسترش روزافزون فن ‎ آوری اطلاع ‎ رسانی و به ویژه شبکه جهانی اینترنت وظیفه بزرگی را پیش روی اندیشمندان و مبلغان فرهنگ اسلام ناب محمدی(ص) و مرزبانان عقیدتی آن قرار داده است.

به همین جهت  مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی   به عنوان یکی از پیشگامان به کارگیری رایانه در تحقیقات علوم اسلامی، در سال 1377 و در آغاز ورود شبکه اینترنت به قم، اقدام به تاسیس شبکه اطلاع‌رسانی نور و راه ‎ اندازی پایگاه اطلاع رسانی حوزه بر روی شبکه اینترنت نموده است.

از عمده ترین اهداف راه ‎ اندازی این پایگاه، طبقه بندی علمی مطالب و تسهیل در رسیدن مخاطبان به مطالب مورد نظر از طریق استفاده از ابزارها و روش های اینترنت و شبکه می باشد؛ به همین منظور از ابتدای راه اندازی پایگاه، بخش دانشنامه آن فعال گشت.

لازم به تذکر است که بخشی از مطالب این دانشنامه نیاز مخاطبان متخصص و بخش دیگر نیاز مخاطبان عمومی را برطرف می سازد.

این سطور به منظور معرفی، بیان موضوع، گستره، ساختار، بیان نقاط مشترک و غیر مشترک بخش دانشنامه پایگاه اطلاع رسانی حوزه با سایر دانشنامه ها و روش تهیه و آماده سازی آن قلمی شده است؛ با آرزوی توفیق الهی.

معرفی اجمالی

بخش دانشنامه با طبقه بندی هزاران مقاله، گزیده کتاب، پرسش و پاسخ، زندگی نامه و سرگذشت هایی از علماء، زندگی نامه و معرفی محققان در حوزه علوم اسلامی، چکیده پایان نامه ها و... در موضوعات گوناگون، دایرة المعارف اسلامی جامعی را در سطح شبکه جهانی اینترنت به علاقمندان علوم و معارف اسلامی عرضه می نماید.

بنیان اصلی و شالوده این دانشنامه بر مقالاتی از گزیده کتاب، مجلات و پرسش و پاسخ پی ریزی شده است. در بخش مقالات و گزیده کتاب نظریات اسلام شناسان بزرگ و مورد قبول جامعه فرهیختگان همچون استاد شهید مطهری (ره) و علامه طباطبایی (ره) و کتب معتبر حوزوی محور بوده است.

در بخش مجلات نیز سعی شده است تا از مجلات معتبر حوزوی استفاده شود و مطالبی در این دانشنامه بیاید که بخشی از نیاز علمی کاربر را برآورده می سازد.

پرسش و پاسخ ها  به وسیله بخش تحقیقات پایگاه  و از منابع معتبر تهیه و زندگی نامه محققان حوزه نیز در غالب موارد نوشته خود محققان می باشد.

مطالب گوناگون دانشنامه –به منظور سهولت دسترسی–در پانزده محور اساسی تنظیم و به صورت نمودار درختی و فهرست ارائه می گردد، این پانزده  محور عبارتند از:

قرآن کریم

عقاید

اخلاق

تاریخ اسلام

حدیث

علوم اسلامی

حوزه علمیه

فرهنگ و تمدن

اسلام و ادیان

فرقه های اسلامی

زن در اسلام

انقلاب اسلامی

پیامبر و اهلبیت

ولایت و رهبری

احکام و عبادات

مراجعه  ‎ کنندگان به این قسمت بعد از انتخاب عنوان گزینه مورد نظر خود از طریق نمودار درختی یا فهرست  به راحتی می ‎ توانند به مطلب مورد نظر  دسترسی داشته باشند.علاوه بر آن دسترسی به مطلب مورد نظر از طریق search نیز امکان پذیر است و کاربر می تواند با تایپ کلید واژه  و... به مطلب دلخواه دست یابد.

عملیات این پروژه از ابتدا و تاکنون با همکاری گروهی از محققین حوزه علمیه قم آغاز و در حال انجام است؛ ان شاء الله.

موضوع

موضوع این دانش‌نامه اطلاع رسانی نسبت به مطالب مربوط به اسلام، مسلمانان، شخصیت‌های اسلامی و مناطق مسلمان نشین در حوزه‌‌های‌ علوم و معارف، تاریخ، ادبیات، هنر، زندگی نامه‌ها و... می‌باشد که در قالب نمودار درختی و یا چینش منطقی طبقه بندی می‌شوند.

البته در مرحله کنونی گستره کار، مطالب موجود پایگاه است که در بخش گستره توضیح آن خواهد آمد.

گستره

گستره این دانشنامه از لحاظ علمی محدودیتی نداشته و از لحاظ حجمی 90/. محدود به مطالب موجود پایگاه است؛ مطالب پایگاه هم اکنون در حدود 50 هزار صفحه اینترنتی شامل: متن کامل حدود 2000 مجله علوم اسلامی و علوم انسانی، حدود 4000 مقاله و گزیده کتاب، صدها زندگی نامه‌ و سرگذشت‌ علماء و صفحات محققان، حدود 3500 پرسش و پاسخ و حدود 2500 خلاصه پایان‌نامه و... می باشد.

 10/. باقیمانده مربوط به قسمتی است که از نظر هیئت علمی شاخه‌های دوم و سوم درخت مورد نیاز بوده و مطالب مربوط به آن در پایگاه موجود نباشد که طبق برنامه از مطالب معینی تهیه و بر روی پایگاه قرار خواهد گرفت.

ساختار:

همان طور که در بخش تعریف آمده است ساختار این دانش‌نامه بر اساس نمودار درختی بوده بدین ترتیب که ابتدا  14 گزینه انتخاب شده است.

انتخاب بخشی از این  14 گزینه و مطالبی که در ذیل آنها آمده است بر اساس منطق علمی بوده است چنان‌ که اخلاق و عقاید از این گونه هستند.

اما بخشی دیگر مانند قرآن کریم اگر چه مطالبش ذیل اخلاق و عقاید می‌آیند ولی بواسطه شمول مطالب در موضوعات دیگر از یک سو (قرآن شامل اخلاق، معارف، احکام، تاریخ، فضائل و... ) و اینکه قرآن مهم ‌ترین منبع اسلامی و ثقل اکبر است، خود نیز یک گزینه مستقل آمده و مطالب آن تقسیم بندی شده‌اند.

 و مثل گزینه حدیث که اگر چه می‌تواند زیر گزینه علوم اسلامی قرار گیرد ولی بواسطه اهمیت و اینکه مورد توجه بیشتری قرار گیرد خود به صورت یک گزینه مستقل آمده است.

یا گزینه زن که بخاطر توجه کاربران به مطالب و شبهات وارده پیرامون دیدگاه اسلام در باره زن در صفحه اول آمده است.

گرچه انتخاب دقیق گزینه ها و نمایه ها با چینش منطقی آن هم با این وسعت، کار بسیار مشکلی است... اما سعی شده است با توجه به چینش منطقی و اهمیت موضوع و خواسته  کاربر ، با جمع آنها به تمام مزایای نهفته در هریک از این معیارها، نایل آییم.

البته بطور طبیعی در زیر شاخه‌های‌ هر موضوع از 14 گزینه بعلت محدودیت کار، چینش منطقی امکان پذیرتر بوده و در حد بالاتری رعایت شده است.

نقاط مشترک و غیر مشترک با سایر دانشنامه ها

در تعریف دانشنامه یا دایرةالمعارف، گفته شده است: مجموعهٔ یا گردایهٔ نوشتاری جامعی است که شامل اطلاعاتی دربارهٔ همهٔ شاخه‌های دانش یا شاخهٔ مشخصی از دانش است. یا دایرة المعارف‌ ها حاوی اطلاعاتی دربارهٔ سرمدخل‌هایشان هستند. این اطلاعات معمولاً به گونه‌ای است که بطور کامل نیاز خواننده را برطرف می‌کنند. همچنین، یک دانشنامه نسبت به لغتنامه دارای اطلاعاتی همچون نقشه و تصویر، کتاب‌ شناسی و آمار نیز می‌تواند باشد.

بر این اساس؛ دانشنامه حوزه نت در چند چیز با دانشنامه های موجود در بازار و اینترنت مشترک است:

1. اطلاع رسانی علمی
2. طبقه بندی این اطلاعات
3. تعیین مدخل برای عرضه اطلاعات
4. جامعیت

گرچه در بعضی از موارد شبیه آن نبوده و بیشتر شبیه بانک اطلاعات می باشد مثل:

بنابراین نام گذاری این دانشنامه به یک بانک اطلاعات جامع اسلامی نیز دور از واقعیت نیست.

   در پایان

همانگونه که اشاره شد هدف از راه اندازی این پایگاه ارائه معارف بلند اسلام ناب محمدی (ص) و اشاعه اندیشه‏های پاک اهل بیت (ع) است و ما در این راه دست همه یاری کنندگان را به گرمی می‏فشاریم و از پیشنهادات و انتقادات ایشان استقبال می‏کنیم.

webmaster@hawzah.net  

q-a@hawzah.net

سایت نور مگز

نحوه اشتراک

آموزش قرآن :

روانخوانی :

آموزش روان خوانی قرآن کريم www.nooraniat.com/learn/quran/quran.htm آموزش قرآن در دو قسمت روان خوانی و تجوید موجود می باشد.   فجر قرآن کريم www.fajrequran.com/main.php آموزش سريع روخوانى و قرائت صحيح قرآن به كليه اقشار جامعه بويژه دانش آموزان مدارس در سراسر كشور و كليه مراكز آموزشى، آنهم در كوتاه مدت بطور فشرده و در دراز مدت روزانه يك درس ( پنج دقيقه )   آموزش تصويري روخواني قرآن كريم http://www.yasinmedia.com/fa/content/view/20/26 آموزش تصويري روخواني قرآن كريم براي تمامي سنين به ويژه كودكان و نوجوانان به صورت متحرك سازي شده در 12 جلسه.   فجر قرآن quran.al-shia.com/fa/id/5/item/fajr/index.php آموزش روخوانی قرآن کریم با 5 دقیقه در هر روز و با بهره گیری از شیوه آموزش صوتی با صدای قاری نوجوان آقای مجید فقیه.

تجوید :

آموزش تصويري تجويد قرآن كريم http://www.yasinmedia.com/fa/content/view/144/26 مجموعه آموزش تصويري تجويد قرآن كريم بصورت متحرك سازي شده تجويد مقدماتي قرآن كريم را در 10 جلسه آموزش مي دهد.   احکام تجويد quran.al-shia.com/fa/id/5/view.php?input=item/02.html اين قسمت به آموزش مسائل تجويدي از جمله مخارج حروف، صفات ذاتي و عرضي، مد، انواع وقف و مباحث تجويدي ديگر پرداخته است.

صوت و لحن :

10قرائت از اصول قرائت quran.al-shia.com/fa/id/5/view.php?input=item/03.html اين قسمت به معرفي مختصر ده قاري مهم قرن اول و اوا ئل قرن دوم هجري قمري پرداخته است.اين قاريان عبارتند از: 1. عاصم 2. نافع 3. حمزه 4. کسايي 5. ابو عمرو البصري 6. ابن عامر 7. ابن کثير 8. يعقوب 9. ابو جعفر 10. خلف العاشر. همچنين اصول قرائت هاي اين قاريان نيز در اين قسمت موجود مي باشد.

حفظ :

جايگاه حفظ قرآن quran.al-shia.com/fa/id/0/view.php?input=item/02.html شامل مطالبی پیرامون اهميت قرآن، احاديث درباره حفظ، سيره حافظان و نظر قاريان معروف جهان در مورد حفظ قرآن كريم می باشد.   عوامل موثر در حفظ قرآن كريم quran.al-shia.com/fa/id/0/view.php?input=item/05.html بيان عوامل موثر در حفظ قرآن كريم.   پيرامون حفظ قر آن کريم quran.al-shia.com/fa/id/0/ اين قسمت شامل مباحثي پيرامون تاريخچه حفظ قرآن، جايگاه حفظ قرآن، آثار حفظ قرآن، عوامل مو ثر در حفظ قرآن و انواع حفظ قرآن مي باشد.   اهميت حفظ، شيوه ها و مهارتها www.jameatulquran.com/farsi/amoozesh/index.htm ارائه مطالبي در زمينه اهميت حفظ قرآن، هدف از حفظ قرآن، نگاه عالمان به حفظ قرآن، شيوه هاي مرور آيات، نكاتي درباره مرور قرآن، روش حفظ آيات مشابه، تفاوت شيوه تدريس خردسالان و بزرگسالان، مهارتهاي شركت در مسابقات، مهم ‌ترين مسابقات بين المللي، و بالا بردن احتمال موفقيت.

معارف قرآنی :

آرايه هاى ادبى www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/12/index.htm شامل مقالاتی مانند: مثل های زیبای قرآن، قرآن و ادب فارسی و... .   جايگاه قرآن www.balagh.net/persian/quran/maarefe_quran/08/index.htm شامل مقالاتی پیرامون جایگاه قرآن مانند: قرآن مجید کتابی است جهانی، قرآن در نگاه امام صادق، شان قرآن و مهجوریت آن و... .   قرآن و عهدين www.balagh.net/persian/quran/maarefe_quran/05/index.htm شامل مقالاتی مانند: منشا اقالیم ثلاثه در قرآن، نگرشی تطبیقی به قرآن و انجیل و... .   مجموعه مقالات قرآنی www.tooba-ir.org/_Article/Article.asp?Links=0-59 شامل ده ها مقاله پیرامون قرآن مانند: آیات امامت و خلافت در قرآن، آوای قرآن و آرامش دلها و... .   مقالات قرآني www.ommolketab.net/persian/articles شامل ده ها مقاله با موضوعات مختلف قرآنی.   پيام‌هاي قرآني http://www.porsojoo.com/fa/taxonomy/term/432 ده ها مقاله پيرامون معارف قرآني مانند: فرق بين شريعت و ملت در اصطلاح قرآن، تحقيقى درباره شبهه افسانه در قرآن و... .   تحقيقات قرآنى http://www.hawzah.net/Per/Marakez/tasnim/QuranRes/main.htm شامل تعدادي مقاله با موضوعاتي همچون آسيب شناسي رفتار كارگزاران از ديدگاه قرآن و عترت ( ع ) ، راه هاي گسترش و تعميق ديني در جوانان.   معارف قرآن http://www.telavat.com/documents/document/12170/12171/portal.aspx ده ها مقاله پيرامون معارف قرآني مانند: معرفت فطرى در قرآن، مرزها و اصول روابط خانواده در قرآن كريم، قرآن و نفاق قبل از هجرت و... .   مقالات قرآني http://www.iska.ir/LecturesBody.asp?Page=1 مجموعه اي از ده ها مقاله پيرامون موضوعات مختلف قرآني مانند: قرآن و برخورد با انديشه‌ها، انسان از ديدگاه قرآن، جلوه‌هاي ادبي و هنري قرآن و... .   مقاله هاي قرآني http://www.dabirnahj.com/index.php?option=com_content&task=category§ionid=5&id=15&Itemid=38 مجموعه اي از مقالات پيرامون قرآن مانند: نقش و اهميّت قرآن كريم در زندگي بشر، تفسير سوره حجرات، قبر و برزخ در قرآن و... .   مجموعه مقالات e-resaneh.com/Persian/mazhabi/mazhabi.htm مجموعه ای از مقالات مربوط به معارف اسلامی که برخی از انها قرآنی می باشند.

علوم قرآنی :

اسباب نزول www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/01/04/index.htm شامل مقالاتی مانند: درآمدی بر اسباب نزول، اهل بیت و اسباب نزول، آشنایی با دانش اسباب نزول و... .   اعجاز قرآن www.bonyad-qoran.org/Show.php?Pge=ArticleList&Category=1 شامل مقالاتی مانند: تحريف ناپذيري قرآن، اعجاز قرآن از ديدگاه معتزله،قلمرو دلالت معجزه و... .   تاويل www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/03/03/index.htm شامل مقالاتی مانند: تاویل قرآن در منظر اهل بیت، نظریه علامه پیرامون تاویل، تاویل از نگاه تحقیق و... .   تحدى www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/07/02/index.htm شامل مقالاتی مانند: دلایل عدم تحریف قرآن، تحدی، سوره های دروغین در اینترنت و... .   زبان قرآن www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/10/index.htm شامل مقالاتی مانند: زبان وحی، قواعد فهم قرآن، فهم قرآن از دیدگاه امام خمینی و... .   سير تدوين قرآن www.hadith.net/persian/quran/history/seyr-e-tadvine-hadith.htm مقاله اي از استاد بهاء الدين خرمشاهي در مورد سرگذشت جمع و تدوين قرآن مجيد از آغاز نزول وحى   قراءت و قراء www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/05/01/index.htm شامل مقالاتی مانند: علم قرائت در اسلام، قراء سبعه، چارده روایت و... .   وجوه اعجاز www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/07/04/index.htm شامل مقالاتی مانند: قرآن معجزه الهی است، اعجاز علمی قرآن کریم، نظریه صرفه و... .   اعجاز قرآن http://www.maarefquran.com/Files/links/index.php?subjectId=143 صدها مطلب پيرامون اعجاز قرآن.   تاريخ قرآن http://www.telavat.com/documents/document/12156/12157/portal.aspx تعدادي مقاله پيرامون تاريخ قرآن مانند: تاريخ ‏نگرى و تاريخ ‏نگارى در قرآن كريم و قرآن‌ و تأثيرپذيري‌ از محيط‌.   تاريخ قرآن http://www.maarefquran.com/Files/links/index.php?subjectId=3 ده ها مطلب پيرامون مباحث جمع قرآن، رسم الخط، نزول و كتابت قرآن.   علوم قرآن http://www.porsojoo.com/fa/taxonomy/term/430 ده ها مقاله پيرامون علوم قرآني مانند: نگاهى به آسيب‏هاى فهم قرآن، علوم بشرى و مثالهاى علمى در قرآن و... .   علوم قرآن http://www.telavat.com/documents/document/12217/12218/portal.aspx ده ها مقاله پيرامون مباحث مختلف علوم قرآني مانند: گفتارى درباره نزول قرآن، قلمرو دلالت معجزه، تاثير قرآن كريم در تكوين بلاغت عرب و... .   علوم قرآني http://www.oloomequran.parsiblog.com/ وبلاگي با هدف بررسي علوم قرآني.   فهم و زبان قرآن http://www.maarefquran.com/Files/links/index.php?subjectId=6 ده ها مطلب پيرامون مباحث دلالت الفاظ قرآن، اصول و مباني فهم قرآن، روش هاي تفسيري و واژه ها و عبارات قرآني.   قرآن پژوهي http://www.maarefquran.com/Files/links/index.php?subjectId=8 ده ها مطلب پيرامون آسيب ها و روش ها در قرآن پژوهي و منابع و مراجع آن.   قرآن شناسي http://www.maarefquran.com/Files/links/index.php?subjectId=142 صدها مطلب پيرامون شناخت قرآن مانند: نقش واهميت قرآن، اسامي و صفات قرآن، ديدگاه ها در باره قرآن و... .   قرآن و علوم قرآني http://www.esfahan-tebyan.ir/user/ArticleList.jsp?CategoryID=489 امكان دانلود تعدادي مقاله پيرامون قرآن مانند: محورهاي انديشه در آموزه هاي قرآن، معجزه رياضي قرآن و... .   كلياتى از علوم قرآن www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/09/index.htm چند مقاله با عناوين تاريخچه علوم قرآني، مباني روش شناسي علوم قرآني، علوم قرآني از ديد گاه امام خميني، نمود هاي قرآن پژوهي در آثار استاد مطهري.   مباحث علوم قرآن quran.al-shia.com/fa/id/14/ در بردارنده مباحث علوم قرآني از جمله: پيشينه علوم قرآني، محكم و متشابه، حروف مقطعه يا فواتح سور، جمع و تدوين قرآن، تحدى و اعجاز قرآن، وحى و كيفيت نزول قرآن، قرائت و قراء بزرگ، قصص قرآن، تحريف ناپذيرى قرآن كريم، اسماء و صفات خدا در قرآن، و آشنائي با سوره ها.   چكيده پايان‏نامه‏هاى علوم قرآنى www.hawzah.net/Per/Marakez/tasnim/Dissert/01.htm معرفی هزار پايان نامه علوم قرآني در موضوع هاي مختلف مانند : قيامت، معاد، بهشت، رجعت ، حديث، روايات، سنت، سيره و ... .

تفسیر :

تفاسیر قرآن :

تفسير قرآن http://farsi.leader.ir/tree/index.php?catid=7 شامل چندين جلسه درس تفسير قرآن مقام معظم رهبري مي باشد.   درس هايي از قرآن http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=41900 متن درسهاي حجت الاسلام قرائتي به صورت موضوع بندي شده.

مباحث تفسیری :

تعاريف و كليات تفسير www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/03/01/index.htm شامل مقالاتی مانند: علم تفسیر در اسلام، خوارج و نگرش به قرآن و... .   تفاسير شيعی قرن اول www.ommolketab.net/persian/exclusivities معرفی مختصر تفاسیر قرآن کریم از علما و بزرگان شیعی از قرن اول هجري تا قرن پانزدهم هجري قمري.   تفسير و ترجمه http://www.porsojoo.com/fa/taxonomy/term/431 تعدادي مقاله پيرامون تفسير و ترجمه قرآن مانند: علوم و مقدمات لازمه براى تفسير و طريقه آن، تاثير الميزان بر پژوهشهاى شيعى و... .   رويكردى دوباره به تفسير روايى www.hadith.net/persian/products/magazine/olum-f/03/012.htm نوشته اي از استاد محمد فاکر ميبدي که به معرفي تفاسير روايى قرن يازدهم هجرى از جمله نور الثّقلين نوشته عبد على فرزند جمعه حويزى، الصّافى نوشته محدّث متتبّع محمد بن شاه مرتضى قمى معروف به ملّا محسن فيض كاشانى پرداخته است. نويسنده همچنين به بررسي شيوه بعضي از اين مفسرين در نقل روايات پرداخته است.   علم تفسير و روش هاي تفسيري quran.al-shia.com/fa/id/9/index.php اين قسمت شامل مباحثي در علم تفسير ، روشهاي تفسير قرآن و منهج تفسيري قرآن مي باشد. همچنين در قسمت « تفسير و تفاسير شيعه » به معرفي مفسرين شيعه از قرن اول هجري تا دوران معاصر پرداخته است، و در همين راستا جلد 3 ، 4 و 5 کتاب « طبقات مفسرين شيعه » که به کوشش استاد عقيقي بخشايشي نوشته شده است موجود مي باشد.   فرهنگ موضوعى قرآن www.maarefquran.com/dayeratolmaaref/farhangmozooie/ اين برنامه، با هدف تدوين يك دوره كامل معجم موضوعى قرآن (كليد معارف قرآن)، با سبكى بديع و نو هر آن چه را كه بتوان از آيات قرآن كريم، با رعايت موازين تفسيرىِ قابل قبول، استنباط كرد، استخراج و به صورت موضوعى تدوين کرده است .   فهم و تفسير قرآن http://www.telavat.com/documents/document/12445/12446/portal.aspx ده ها مقاله پيرامون فهم و تفسير قرآن مانند: روش‌ صحيح‌ تفسير قرآن‌، آسيب شناسى فهم قرآن از منظر اهل بيت، تفسير ظاهرى و باطنى از نگاه ملاصدرا و... .

ترجمه قرآن :

فارسى (7) زبانهاي ديگر (2)

امکان ترجمه www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/04/01/index.htm شامل مقالاتی مانند: ترجمه امکان و تعریف، دیدگاه علمای اهل سنت درباره ترجمه قرآن و... .   آشنايى با ترجمه ها و مترجمان www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/04/03/index.htm شامل مقالاتی مانند: ترجمه قرآن در برگردان تفسیر المیزان، نقد و بررسی استاد معزی و... .   ترجمه قرآن http://www.telavat.com/documents/document/12146/12147/portal.aspx تعدادي مقاله پيرامون ترجمه قرآن.

قرآن:

مقالات آداب تلاوت www.balagh.net/persian/quran/olome_quran/05/03/index.htm شامل مقالاتی مانند: نقش آهنگ در تلاوت قرآن، آداب باطنى تلاوت قرآن و... .   قرآن در پايگاه حوزه http://www.hawzah.net/Per/Q/QDefa.asp?URL=Start/QStart.htm   قرآن در پايگاه حوزه www.hawzah.net/Per/Q/QDefa.asp?URL=Start/QStart.htm اين قسمت شامل متن قرآن با دو ترجمه فارسى از آيه الله مکارم شيرازي و استاد فولادوند ، آشنايى با هرسوره ، مباحث مختلف علوم قرآنى، مباحث تفسير و تفسيرهاي مهم شيعه ، تفسيرترتيبي و موضوعي ، كتابخانه قرآنى، اديان و تمدنها در قرآن، دايرة‏المعارف قرآنى، قرآن و اهل بيت (ع)، خادمان قرآن و معرفى موسسات قرآنى ، نگارخانه قرآن به صورت صوتي و تصويري، پايگاه ها و نرم افزار هاي قرآني ، و مباخث فراوان در ارتباط با قرآن مي باشد.

لینک مطلب

زندگى ساده على (عليه السلام)

على در خانه گلين در مقابل كاخ سبز شام قد علم مى‏كند. على با سفره گرده نان و نمكش در برابر سفره‏هاى رنگين شام ارزش مى‏آفريند و على با دو جامه خشن و كفش وصله دارش كه آن قدر به آن وصله زد كه «خاصف النعل» لقب گرفت، در برابر لباس‏هاى رنگارنگ فاخر و تقليدى از روم كه مقام‏هاى شام به آن مبتلا بودند ارزش پديدار مى‏سازد. زندگى شخصى على(ع) سراسر فرياد عليه كاخ نشينان دنيا و ستم پيشگانى كه جز ارضاى غرايز خويش به چيز ديگر نمى‏انديشند، مى‏باشد.

على(ع) همانند بردگان غذا مى‏خورد و مى‏نشست. وى دو جامع خريد، غلام خود را مخير كرد بهترين آن دو را برگزيند. آجر و خشتى براى تهيه مسكن خويش روى هم ننهاد. به مردم نان گندم و گوشت مى‏خوراند و خود نان جو و نمك تناول مى‏نمود. لباس‏هاى خشن و ساده مى‏پوشيد . (1)

در دوران پنج سال حكومت حتى يك وجب زمين براى خود اختصاص نداد: و لا حزت من ارضها شبرا (2) و اين درحالى است كه حكومت‏داران در اين فرصت‏ها قطايا و ذخاير فراوان به خود اختصاص مى‏دهند! على خود را در سطح مردم عمومى و بلكه ضعيف‏ترين مردم جامعه قرار مى‏داد: أقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين ولا أشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش. «چگونه من راضى مى‏شوم كه به من بگويند اميرمؤمنان است و با مؤمنان و مردم شريك دشوارى‏هاى آنان نباشم و يا الگوى در تنگناهاى زندگى آنان نباشم!» ان امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه. «امام و راهبر شما از دنيايش به دو جامه كهنه و دو گرده نان اكتفا نموده است».

اين كه على در اين سخن خود را امام و زندگى ساده خود را معرفى مى‏نمايد، به خاطر اين است كه رهبر و امام بايد اين گونه باشد. و امام براى الگوگيرى ديگران گوشزد مى‏نمايد .

على انبان بدوش شبانه به در خانه يتيمان مراجعه مى‏نمود، زندگى آنان را تأمين نموده و با آنان هم سخن مى‏شد. كدام رهبرى در كجاى دنيا اين ارزش‏ها را آفريده است ؟! اين زندگى فردى است كه صرف نظر از اين كه بيت‏المال مسلمانان در اختيار وى است از اموال شخصى خويش هزار بنده آزاد كرد و شكم‏هاى فروانى را سير؛ و برهنگان فراوان را پوشاند .

پى‏نوشتها:

1)بحار، ج 41 ص 102 و 131 و 147 و 148 و .154

2)نهج البلاغه صبحى الصالح، نامه 45، ص .417

امام على الگوى زندگى ص 137

حبيب الله احمدى

لینک مطلب

توبه از ديدگاه حضرت على عليه السلام

توبه به عنوان عامل اساسى در پالايش درون انسان و اصلاح اخلاق او كه ضامن سعادت انسان است، جلوه خاصى در سخنان حكيمانه حضرت اميرالمؤمنين على(ع) دارد كه به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏شود.

1 - «هيچ شفاعت كننده‏اى مفيدتر از توبه نيست‏». (1)

2 - «آن را كه توبه روزى كردند، از قبول گرديدن محروم نباشد» (2) .

3 - « در دنيا خيرى نبود جز دو كس را: يكى آن كه گناهى ورزيد و به توبه آن گناهان را در رسيد و ديگر آن كه در كارهاى نيكو شتابيد». (3)

4 - «خداوند در توبه را به روى بنده نمى‏گشايد و در آمرزش را بر وى ببندد». (4)

و در مورد توبه كامل و معناى حقيقى استغفار مى‏فرمايد

«استغفار درجه بلند رتبگان است و شش معنى براى آن است:

نخست: پشيمانى بر آنچه گذشت، دوم: عزم بر ترك بازگشت

پى‏نوشتها:

(1)نهج البلاغه، قصار الحكم 371

(2)همان، 135

(3)همان، 94

(4)همان، 435

نهج البلاغه

دكتر سيد جعفر شهيدى

لینک مطلب

ایمان از ديدگاه حضرت على (ع)

در كتاب شريف نهج البلاغه كه حاوى سخنان نغز و حكيمانه حضرت على عليه‏السلام مى‏باشد، مساله ايمان از جايگاه و اهميت ويژه‏اى برخوردار است و به جهات گوناگون آن پرداخته شده است كه در اين نوشتار به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏شود:

الف) فضيلت ايمان

«همانا بهترين چيز كه نزديكى خواهان به خدا سبحان بدان توسل مى‏جويند ايمان به خدا و پيامبر ... است‏» (1)

ب) اقسام ايمان

«برخى ايمان در دلها برقرار است، و برخى ديگر ميان دلها و سينه‏ها عاريت و ناپايدار» (2)

ج) پايه‏هاى ايمان

«ايمان بر چهار پايه استوار است‏بر شكيبائى، و يقين، و عدالت و جهاد. شكيبائى و صبر را چهار شاخه است: آرزومند بودن، ترسيدن، و پارسائى و چشم اميد داشتن. پس آن كه مشتاق و آرزومند بهشت‏بود شهوتها را از دل زدود، و آن كه از دوزخ ترسيد، از آنچه حرام است دورى گزيد، و آن كه خواهان دنيا نبود و پارسائى داشت مصيبتها بروى آسان نمود، و آن كه مرگ را چشم داشت، در كارهاى نيك پاى پيش گذاشت.

و يقين بر چهار شعبه است: بر بينائى زيركانه، و دريافت عالمانه و پند گرفتن از گذشت زمان و رفتن به روش پيشينيان. پس آن كه زيركانه ديد حكمت‏بروى آشكار گرديد، و آن را كه حكمت آشكار گرديد عبرت آموخت، و آن كه عبرت آموخت چنان است كه پشينيان زندگى را در نورديد.

و عدل بر چهار شعبه است: بر فهمى ژرف نگرنده، و دانشى پى به حقيقت‏برنده و نيكو داورى فرمودن، و در بردبارى استوار بودن. پس آن كه فهميد به ژرفاى دانش رسيد و آنكه به ژرفاى دانش رسيد از آبشخور شريعت‏سيراب گرديد و آن كه بردبار بود، تقصير نكرد و ميان مردم با نيكنامى زندگى نمود.

و جهاد بر چهار شعبه است: به نيك وادار نمودن و از كار زشت منع فرمودن و پايدارى در پيكار با دشمنان، و دشمنى با فاسقان. پس آنكه به كار نيك واداشت، پشت مومنان را استوار داشت، و آن كه از كار زشت منع فرمود بينى منافقان را به خاك سود; و آن كه در پيكار با دشمنان پايدار بود، حقى را كه برگردن دارد ادا نمود; و آن كه با فاسقان دشمن بود و براى خدا به خشم آيد، خدا به خاطر او خشم آورد و روز رستاخيز وى را خشنود نمايد» (3)

و در جاى ديگر درباره حقيقت ايمان فرمودند

«ايمان، شناختن به دل، و اقرار به زبان و فرمان بردن با اندامها است‏» (4)

د) نشانه‏هاى ايمان

1 - «ايمان بنده راست نباشد، جز آنگاه كه اعتماد او بدانچه در دست‏خداست‏بيش از اعتماد وى بدانچه در دست‏خود اوست‏بود.» (5)

2 - كلمه 333 كلمات قصار ص 420 نهج البلاغه:

(در صفت مؤمن فرمود:) شادمانى مؤمن در رخسار اوست و اندوه وى در دلش. سينه او هر چه فراختر است و نفس وى هر چه خوارتر. برترى جستن را خوش نمى‏دارد، و شنواندن نيكى خود را به ديگران دشمن مى‏شمارد. اندوهش دراز است، همتش فراز. خاموشى‏اش بسيارست، اوقاتش گرفتار; سپاسگزار است، شكيبايى پيشه است، فرو رفته در انديشه است، نياز خود به كس نگويد، خوى آرام دارد، راه نرمى پويد. نفس او سخت‏تر از سنگ خارا - در راه ديندارى - و او خوارتر از بنده - در فروتنى و بى‏آزارى -.

و نيز فرمود: «ايمان آن است كه راستى را برگزينى كه به زيان تو بود بر دروغى كه تو را سود دهد، و گفتارت بركردارت نيفزايد و چون از ديگرى سخن گويى ترس از خدا در دست آيد» (6)

ه) آفات ايمان

1 - همنشينى با اهل هوى و هوس

2 - دروغ گفتن

3 - حسد ورزيدن

«همنشينى پيروان هوا فراموش كردن ايمان و جاى حاضر شدن شيطان است. از دروغ دورى گزينيد كه از ايمان به دور است ... بر هم حسد مبريد كه حسد ايمان را مى‏خورد چنانكه آتش هيزم را» (7)

و) عوامل تقويت ايمان

1 - اعمال صالح

«ايمان را بر كرده‏هاى نيك دليل توان ساخت، و از كردار نيك ايمان را توان شناخت‏» (8)

2 - سلامت قلب

«ايمان بنده‏اى استوار نگردد تا دل او استوار نشود و دل او استوار نشود تا زبان او استوار نگردد» (9)

3 - صبر

«صبر و شكيبائى نسبت‏به ايمان مثل سر است نسبت‏به تن، همانطور كه تنى سر ندارد فايده‏اى ندارد، ايمانى هم كه صبر و شكيبائى در او نباشد فائده‏اى ندارد» (10)

4 - حياء

«هيچ ايمانى مثل حياء نيست‏» (11)

ز) نتائج ايمان

1 - شهود حق

«ديده‏ها او را آشكارا نتوان ديد، اما دلها با ايمان درست‏بدو خواهد رسيد» (12)

2 - توان فهم معارف عالى

«دانستن امر ما (ولايت) كارى سخت است و تحمل آن دشوار كسى آن را تحمل نكند جز انسان با ايمانى كه خداوند قلب او رابراى ايمان آزموده باشد» (13)

پى‏نوشت‏ها:

(1)نهج البلاغه، خطبه 110

(2)همان خطبه 189

(3)همان، كلمات قصار، 31

(4)همان، 227

(5)همان 310

(6)همان، 458

(7)همان، خطبه، 86

(8)نهج البلاغه، خطبه، 156

(9)همان، 176

(10)همان، كلمات قصار، 82

(11)همان، 113

(12) همان، خطبه، 179

(13)همان، خطبه 189

نهج البلاغه

دكتر سيد جعفر شهيدى

لینک مطلب

عبادت امام على(ع)

1ـ ابن ابى الحديد گويد: او عابدترين مردم بود و بيش از همه نماز و روزه مى‏گزارد و مردم نماز شب و ملازمت و آداب وردخوانى و خواندن نافله‏ها را از او آموختند. چه پندارى درباره مردى كه كار مراقبت از ذكر و اوراد خود به جايى رسيد كه در آن شب بسيار سرد در جنگ صفين زيراندازى برايش گستردند و در حالى كه تيرها در برابرش به زمين مى‏نشست و از راست و چپ بر بيخ گوش او مى‏گذشت به نماز مشغول شد و هراسى به خود راه نمى‏داد و برنخاست تا از كار عبادت آسوده گشت؟! و چه پندارى درباره مردى كه پيشانى مباركش از سجده‏هاى دراز مانند زانوى شتر پينه بسته بود؟! و هرگاه در دعاها و مناجاتهاى او ژرف بنگرى و بر مضامين آن مبنى بر تعظيم و بزرگداشت خداى سبحان و خضوع در برابر هيبت او و خشوع در برابر عزت او و تواضع و فروتنى و رام بودن در برابر خداوند آگاه شوى ميزان اخلاص حضرتش را خواهى شناخت و مى‏فهمى كه اين دعاها و راز و نيازها از كدامين دل برخاسته و بر كدامين زبان روان گشته است. به امام على بن الحسين(ع) كه نهايت عبادت را داشت گفتند: عبادت شما را با عبادت جدتان چه قياس است؟ فرمود: عبادت من در برابر عبادت جدم مانند عبادت جدم در برابر عبادت رسول خدا(ص) است. (1)

2ـ علامه مجلسى (ره) از حبه عرنى روايت كرده كه گفت: در اين بين كه من و نوف در حياط قصر حكومتى خوابيده بوديم ناگاه متوجه شديم كه امير مؤمنان(ع) در آخر شب بيرون آمده، مانند شيدازدگان دست بر ديوار نهاده و اين آيات را مى‏خواند: ان فى خلق السموات و الأرض ...، (2) اين آيات را زمزمه مى‏كرد و مانند كسى كه عقل از سرش پريده راه مى‏رفت، و به من فرمود : اى حبه، خوابى يا بيدار؟ گفتم: بيدارم، شما كه چنين كنيد پس ما بايد چه كنيم؟ حضرت ديده فرو بست و گريست، سپس فرمود: اى حبه، خدا را جايگاهى است و ما را نيز در پيشگاه خدا جايگاهى، چيزى از اعمال ما بر او پوشيده نيست. اى حبه، خداوند به من و تو از رگ گردن نزديكتر است. اى حبه هيچ چيز من و تو را از خدا پوشيده نمى‏دارد.

سپس فرمود: اى نوف، خوابى يا بيدار؟ گفت: نه اى اميرمؤمنان، خواب نيستم، شما امشب مرا بسيار گرياندى! فرمود: اى نوف، اگر امشب از خوف خداى متعال بسى گريستى، فرادى قيامت در پيشگاه خداوند ديده‏ات روشن خواهد بود. اى نوف، قطره اشكى از چشم مردى از خوف خدا نريزد جز آنكه درياهايى از آتش دوزخ را خاموش مى‏سازد، اى نوف، هيچ مردى نزد خداوند بزرگتر نيست از مردى كه از بيم خدا بگريد و در راه خدا دوستى و دشمنى كند. اى نوف، هركس در راه خدا دوستى كند و چيزى را بر دوستى او ترجيح ندهد، و هر كه در راه خدا دشمنى كند و منفعتى از اين راه براى خود نجويد اينجاست كه اگر چنين باشيد حقايق ايمان را به كمال دريافته‏ايد.

آن گاه آن دو را پند و اندرز داد و در پايان فرمود: از خدا پروا داشته باشيد كه من شما را هشدار دادم. سپس به راه افتاد و در راه مى‏گفت: «كاش مى‏دانستم كه آيا در هنگام غفلت من نگاه لطف از من بر مى‏دارى يا به من مى‏نگرى؟ كاش مى‏دانستم كه حال من در خوابهاى دراز و اندكى سپاس از نعمت‏هايت چگونه است»؟ به خدا سوگند در همين حال بود تا سپيده صبح دميد... (3)

3ـ نوف در وصف حضرتش به معاويه گفت: در هيچ شبى بسترى براى او نگستردند، و هرگز در كاسه بزرگ (يا در وقت نيمروز) غذا نخورد. (4)

پى‏نوشت‏ها:

1) شرح نهج البلاغه 1/ .27

2) سوره آل عمران /190 به بعد.

3) بحار الانوار 41/ .22

4) همان / .23

اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب(ع)ص 751

احمد رحمانى همدانى

لینک مطلب

عبادت و نيايش

عبادت و پرستش خداوند يكتا و ترك پرستش هر موجود ديگر،يكى از اصول تعليمات پيامبران الهى است.تعليمات هيچ پيامبرى از عبادت خالى نبوده است.

چنانكه مى‏دانيم در ديانت مقدسه اسلام نيز عبادت سرلوحه همه تعليمات است.چيزى كه هست در اسلام عبادت به صورت يك سلسله تعليمات جدا از زندگى كه صرفا به دنياى ديگر تعلق داشته باشد وجود ندارد،عبادات اسلامى با فلسفه‏هاى زندگى توام است و در متن زندگى واقع است.

گذشته از اينكه برخى عبادات اسلامى به صورت مشترك و همكارى دسته جمعى صورت مى‏گيرد، اسلام به عبادتهاى فردى نيز آنچنان شكل داده است كه متضمن انجام پاره‏اى از وظايف زندگى است. مثلا نماز كه مظهر كامل اظهار عبوديت است،چنان در اسلام شكل خاص يافته است كه حتى فردى كه مى‏خواهد در گوشه خلوت به تنهايى نماز بخواند خود به خود به انجام پاره‏اى از وظايف اخلاقى و اجتماعى از قبيل نظافت،احترام به حقوق ديگران،وقت‏شناسى،جهت‏شناسى،ضبط احساسات،اعلام صلح و سلم با بندگان شايسته خدا و غيره مقيد مى‏گردد.

از نظر اسلام هر كار خير و مفيدى اگر با انگيزه پاك خدايى توام باشد عبادت است.لهذا درس خواندن، كار و كسب كردن،فعاليت اجتماعى كردن اگر لله و فى الله باشد عبادت است.

در عين حال،اسلام نيز پاره‏اى تعليمات دارد كه فقط براى انجام مراسم عبادت وضع شده است از قبيل نماز و روزه،و اين خود فلسفه‏اى خاص دارد.

درجات عبادتها

تلقى افراد از عبادت يكسان نيست،متفاوت است.از نظر برخى افراد عبادت نوعى معامله و معاوضه و مبادله كار و مزد است،كار فروشى و مزد بگيرى است.همان طور كه يك كارگر،روزانه نيروى كار خود را براى يك كار فرما مصرف مى‏كند و مزد مى‏گيرد،عابد نيز براى خدا زحمت مى‏كشد و خم و راست مى‏شود و طبعا مزدى طلب مى‏كند كه البته آن مزد در جهان ديگر به او داده خواهد شد.

و همان طور كه فايده كار براى كارگر در مزدى كه از كار فرما مى‏گيرد خلاصه مى‏شود و اگر مزدى در كار نباشد نيرويش به هدر رفته است،فايده عبادت عابد نيز از نظر اين گروه همان مزد و اجرى است كه در جهان ديگر به او به صورت يك سلسله كالاهاى مادى پرداخت مى‏شود.

و اما اينكه هر كارفرما كه مزدى مى‏دهد به خاطر بهره‏اى است كه از كار كارگر مى‏برد و كارفرماى ملك و ملكوت چه بهره‏اى مى‏تواند از كار بنده ضعيف ناتوان خود ببرد،و هم اينكه فرضا اجر و مزد از جانب آن كار فرماى بزرگ به صورت تفضل و بخشش انجام گيرد پس چرا اين تفضل بدون صرف مقدارى انرژى كار به او داده نمى‏شود،مساله‏اى است كه براى اينچنين عابدهايى هرگز مطرح نيست.

از نظر اين گونه افراد تار و پود عبادت همين اعمال بدنى و حركات محسوس ظاهرى است كه به وسيله زبان و ساير اعضاى بدن صورت مى‏گيرد.

اين يك نوع تلقى است از عبادت كه البته عاميانه و جاهلانه است،و به تعبير بوعلى در نمط نهم اشارات خدانشناسانه است و تنها از مردم عامى و قاصر پذيرفته است.

تلقى ديگر از عبادت تلقى عارفانه است.بر حسب اين تلقى،مساله كارگر و كارفرما و مزد به شكلى كه ميان كارگر و كارفرما متداول است مطرح نيست و نمى‏تواند مطرح باشد.بر حسب اين تلقى،عبادت نردبان قرب است،معراج انسان است،تعالى روان است،پرواز روح است‏به سوى كانون نامرئى هستى، پرورش استعدادهاى روحى و ورزش نيروهاى ملكوتى انسانى است،پيروزى روح بر بدن است،عاليترين عكس العمل سپاسگزارانه انسان است از پديد آورنده خلقت،اظهار شيفتگى و عشق انسان است‏به كامل مطلق و جميل على الاطلاق،و بالاخره سلوك و سير الى الله است.

بر حسب اين تلقى،عبادت پيكرى دارد و روحى،ظاهرى دارد و معنى‏اى آنچه به وسيله زبان و ساير اعضاى بدن انجام مى‏شود پيكره و قالب و ظاهر عبادت است،روح و معنى عبادت چيز ديگر است.روح عبادت وابستگى كامل دارد به مفهومى كه عابد از عبادت دارد و به نوع تلقى او از عبادت و به انگيزه‏اى كه او را به عبادت بر انگيخته است و به بهره و حظى كه از عبادت عملا مى‏برد و اينكه عبادت تا چه اندازه سلوك الى الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.

تلقى نهج البلاغه از عبادت

تلقى نهج البلاغه از عبادت چگونه است؟تلقى نهج البلاغه از عبادت تلقى عارفانه است.بلكه سر چشمه و الهام بخش تلقيهاى عارفانه از عبادتها در جهان اسلام،پس از قرآن مجيد و سنت رسول اكرم كلمات على و عبادتهاى عارفانه على است.

چنانكه مى‏دانيم يكى از وجهه‏هاى عالى و دور پرواز ادبيات اسلامى(چه در عربى و چه در فارسى) وجهه روابط عابدانه و عاشقانه انسان است‏با ذات احديت.انديشه‏هاى نازك و ظريفى به عنوان خطابه، دعا،تمثيل،كنايه،به صورت نثر يا نظم در اين زمينه به وجود آمده است كه راستى تحسين آميز و اعجاب انگيز است.

با مقايسه با انديشه‏هاى ما قبل اسلام در قلمرو كشورهاى اسلامى مى‏توان فهميد كه اسلام چه جهش عظيمى در انديشه‏ها در جهت عمق و وسعت و لطف و رقت‏به وجود آورده است.اسلام از مردمى كه بت يا انسان و يا آتش را مى‏پرستيدند و بر اثر كوتاهى انديشه‏ها مجسمه‏هاى ساخته دست‏خود را معبود خود قرار مى‏دادند و يا خداى لا يزال را در حد پدر يك انسان تنزل مى‏دادند و احيانا پدر و پسر را يكى مى‏دانستند و يا رسما اهورا مزدا را مجسم مى‏دانستند و مجسمه‏اش را همه جا نصب مى‏كردند،مردمى ساخت كه مجردترين معانى و رقيقترين انديشه‏ها و لطيفترين افكار و عاليترين تصورات را در مغز خود جاى دادند.

چطور شد كه يكمرتبه انديشه‏ها عوض شد،منطقها تغيير كرد،افكار اوج گرفت،احساسات رقت‏يافت و متعالى شد و ارزشها دگرگون گشت؟

سبعه معلقه و نهج البلاغه دو نسل متوالى هستند.هر دو نسل،نمونه فصاحت و بلاغت‏اند اما از نظر محتوا تفاوت از زمين تا آسمان است.در آن يكى هر چه هست وصف اسب است و نيزه و شتر و شبيخون و چشم و ابرو و معاشقه و مدح و هجو افراد،و در اين يكى عاليترين مفاهيم انسانى.

اكنون براى اينكه نوع تلقى نهج البلاغه از عبادت روشن شود،به ذكر نمونه‏هايى از كلمات على مى‏پردازيم و سخن خود را با جمله‏اى آغاز مى‏كنيم كه درباره تفاوت تلقيهاى مردم از عبادت گفته شده است.

عبادت آزادگان

ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار،و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد،و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار (1) .

همانا گروهى خداى را به انگيزه پاداش مى‏پرستند،اين عبادت تجارت پيشگان است،و گروهى او را از ترس مى‏پرستند،اين عبادت عبادت برده صفتان است،و گروهى او را براى آنكه او را سپاسگزارى كرده باشند مى‏پرستند،اين عبادت آزادگان است.

لو لم يتوعد الله على معصيته لكان يجب ان لا يعصى شكرا لنعمه (2) .

فرضا خداوند كيفرى براى نافرمانى معين نكرده بود،سپاسگزارى ايجاب مى‏كرد كه فرمانش تمرد نشود.

از كلمات آن حضرت است:

الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك (3) .

من تو را به خاطر بيم از كيفرت و يا به خاطر طمع در بهشت پرستش نكرده‏ام،من تو را بدان جهت پرستش كردم كه شايسته پرستش يافتم.

ياد حق

ريشه همه آثار معنوى اخلاقى و اجتماعى كه در عبادت است در يك چيز است:ياد حق و غير او را از ياد بردن.قرآن كريم در يك جا به اثر تربيتى و جنبه تقويتى روحى عبادت اشاره مى‏كند و مى‏گويد:«نماز از كار بد و زشت‏باز مى‏دارد»و در جاى ديگر مى‏گويد:«نماز را براى اينكه به ياد من باشى بپا دار»،اشاره به اينكه انسان كه نماز مى‏خواند و در ياد خداست همواره در ياد دارد كه ذات دانا و بينايى مراقب اوست،و فراموش نمى‏كند كه خودش بنده است.

ذكر خدا و ياد خدا كه هدف عبادت است،دل را جلا مى‏دهد و صفا مى‏بخشد و آن را آماده تجليات الهى قرار مى‏دهد.على در باره ياد حق كه روح عبادت است چنين مى‏فرمايد:

ان الله سبحانه و تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الاؤه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم (4) .

خداوند ياد خود را صيقل دلها قرار داده است.دلها بدين وسيله از پس كرى شنوا و از پس نابينايى بينا و از پس سركشى و عناد رام مى‏گردند.همواره چنين بوده و هست كه خداوند متعال در هر برهه‏اى از زمان و در زمانهايى كه پيامبرى در ميان مردم نبوده است،بندگانى داشته و دارد كه در سر ضمير آنها با آنها راز مى‏گويد و از راه عقلهايشان با آنان تكلم مى‏كند.

در اين كلمات خاصيت عجيب و تاثير شگرف ياد حق در دلها بيان شده است تا جايى كه دل قابل الهامگيرى و مكالمه با خدا مى‏گردد.

حالات و مقامات

در همين خطبه حالات و مقامات و كرامتهايى كه براى اهل معنى در پرتو عبادت رخ مى‏دهد توضيح داده شده است.از آن جمله مى‏فرمايد:

قد حفت‏بهم الملائكة و تنزلت عليهم السكينة و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الكرامات فى مقام اطلع الله عليهم فيه فرضى سعيهم و حمد مقامهم يتنسمون بدعائه روح التجاوز...

فرشتگان آنان را در ميان گرفته‏اند،آرامش بر ايشان فرود آمده است،درهاى ملكوت بر روى آنان گشوده شده است،جايگاه الطاف بى پايان الهى برايشان آماده گشته است،خداوند متعال مقام و درجه آنان را كه به وسيله بندگى به دست آورده‏اند ديده و عملشان را پسنديده و مقامشان را ستوده است. آنگاه كه خداوند را مى‏خوانند،بوى مغفرت و گذشت الهى را استشمام و پس رفتن پرده‏هاى تاريك گناه را احساس مى‏كنند.

شب مردان خدا

از ديدگاه نهج البلاغه دنياى عبادت دنياى ديگرى است.دنياى عبادت آكنده از لذت است،لذتى كه با لذت دنياى سه بعدى مادى قابل مقايسه نيست.دنياى عبادت پر از جوشش و جنبش و سير و سفر است،اما سير و سفرى كه‏«به مصر و عراق و شام‏»و يا هر شهر ديگر زمينى منتهى نمى‏شود،به شهرى منتهى مى‏شود«كو را نام نيست‏».دنياى عبادت شب و روز ندارد،زيرا همه روشنايى است،تيرگى و اندوه و كدورت ندارد،يكسره صفا و خلوص است.از نظر نهج البلاغه چه خوشبخت و سعادتمند است كسى كه به اين دنيا پا گذارد و نسيم جانبخش اين دنيا او را نوازش دهد.آن كس كه به اين دنيا گام نهد،ديگر اهميت نمى‏دهد كه در دنياى ماده و جسم بر ديبا سر نهد يا بر خشت:

طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عركت‏بجنبها بوسها و هجرت فى الليل غمضها حتى اذا غلب الكرى عليها افترشت ارضها و توسدت كفها فى معشر اسهر عيونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذكر ربهم شفاههم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئك حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (5) .

چه خوشبخت و سعادتمند است آن كه فرايض پروردگار خويش را انجام مى‏دهد(الله،يار و حمد و قول هو الله كار اوست)،رنجها و ناراحتيها را(مانند سنگ آسيا دانه را)در زير پهلوى خود خرد مى‏كند،شب هنگام از خواب دورى مى‏گزيند و شب زنده‏دارى مى‏نمايد،آنگاه كه سپاه خواب حمله مى‏آورد زمين را فرش و دست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در گروهى است كه نگرانى روز بازگشت‏خواب از چشمانشان ربوده،پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى مى‏كنند،لبهاشان به ذكر پروردگارشان آهسته حركت مى‏كنند،ابر مظلم گناههايشان بر اثر استغفارهاى مداومشان پس مى‏رود.آنانند حزب خدا،همانا آنانند رستگاران!

شب مردان خدا روز جهان افروز است روشنان را به حقيقت‏شب ظلمانى نيست.
ترسيم چهره عبادت و عباد در نهج البلاغه

در فصل پيش طرز تلقى نهج البلاغه از عبادت بيان شد،معلوم شد كه از نظر نهج البلاغه عبادت تنها انجام يك سلسله اعمال خشك و بى‏روح نيست.اعمال بدنى صورت و پيكره عبادت است،روح و معنى چيز ديگر است.اعمال بدنى آنگاه زنده و جاندار است و شايسته نام واقعى عبادت است كه با آن روح و معنى توام باشد.عبادت واقعى نوعى خروج و انتقال از دنياى سه بعدى و قدم نهادن در دنيايى ديگر است،دنيايى كه به نوبه خود پر است از جوشش و جنبش و از واردات قلبى و لذتهاى خاص به خود.

در نهج البلاغه مطالب مربوط به اهل سلوك و عبادت فراوان آمده است.به عبارت ديگر،ترسيمها از چهره عبادت و عبادت پيشگان شده است،گاهى سيماى عباد و سلاك از نظر شب زنده‏دارى‏ها،خوف و خشيت‏ها،شوق و لذت‏ها،سوز و گدازها،آه و ناله‏ها،تلاوت قرآن‏ها ترسيم و نقاشى شده است،گاهى واردات قلبى و عنايات غيبى كه در پرتو عبادت و مراقبه و جهاد نفس نصيبشان مى‏گردد بيان شده است،گاهى تاثير عبادت از نظر«گناه زدايى‏»و محو آثار تيره گناهان مورد بحث قرار گرفته است،گاهى به اثر عبادت از نظر درمان پاره‏اى بيماريهاى اخلاقى و عقده‏هاى روانى اشاره شده است و گاهى ذكرى از لذتها و بهجتهاى خالص و! بى‏شائبه و بى‏رقيب عباد و زهاد و سالكان راه به ميان آمده است.

شب زنده‏دارى‏ها

اما الليل فصافون اقدامهم تالين لاجزاء القران يرتلونه ترتيلا،يحزنون به انفسهم و يستثيرون به دواء دائهم،فاذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا اليها طمعا و تطلعت نفوسهم اليها شوقا و ظنوا انها نصب اعينهم، و اذا مروا بآية فيها تخويف اصغوا اليها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفير جهنم و شهيقها فى اصول آذانهم، فهم حانون على اوساطهم،مفترشون لجباههم و اكفهم و ركبهم و اطراف اقدامهم،يطلبون الى الله تعالى فى فكاك رقابهم،و اما النهار فحلماء علماء ابرار اتقياء (6) .

شبها پاهاى خود را براى عبادت جفت مى‏كنند،آيات قرآن را با آرامى و شمرده و شمرده تلاوت مى‏نمايند،با زمزمه آن آيات و دقت در معنى آنها غمى عارفانه در دل خود ايجاد مى‏كنند و دواى دردهاى خويش را بدين وسيله ظاهر مى‏سازند،هر چه از زبان قرآن مى‏شنوند مثل اين است كه به چشم مى‏بينند،هر گاه به آيه‏اى از آيات رحمت مى‏رسند بدان طمع مى‏بندند و قلبشان از شوق لبريز مى‏گردد،چنين مى‏نمايد كه نصب العين آنهاست،و چون به آيه‏اى از آيات قهر و غضب مى‏رسند بدان گوش فرا مى‏دهند و مانند اين است كه آهنگ بالا و پايين رفتن شعله‏هاى جهنم به گوششان مى‏رسد، كمرها را به عبادت خم كرده و پيشانيها و كف دستها و زانوها و سر انگشت پاها به خاك مى‏سايند و از خداوند آزادى خويش را مى‏طلبند.همينها كه چنين شب زنده‏دارى مى‏كنند و تا اين حد روحشان به دنياى ديگر پيوسته است،روزها مردانى هستند اجتماعى،بردبار،دانا،نيك و پارسا.

واردات قلبى

قد احيى عقله و امات نفسه،حتى دق جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق،فابان له الطريق و سلك به السبيل و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة،و ثبتت رجلاه بطمانينة بدنه فى قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه (7) .

عقل خويش را زنده و نفس خويش را ميرانده است،تا آنجا كه ستبريهاى بدن تبديل به نازكى و خشونتهاى روح تبديل به نرمى شده است و برق پر نورى بر قلب او جهيده و راه را بر او روشن و او را به رهروى سوق داده است.پيوسته از اين منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرين منزل كه منزل سلامت و بارانداز اقامت است رسيده و پاهايش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسايش،ثابت ايستاده است.اينهمه به موجب اين است كه دل و ضمير خود را به كار گرفته و پروردگار خويش را خشنود ساخته است.

در اين جمله‏ها-چنانكه مى‏بينيم-سخن از زندگى ديگرى است كه زندگى عقل خوانده شده است، سخن از مجاهده و ميراندن نفس اماره است،سخن از رياضت‏بدن و روح است،سخن از برقى است كه بر اثر مجاهده در دل سالك مى‏جهد و دنياى او را روشن مى‏كند،سخن از منازل و مراحلى است كه يك روح مشتاق و سالك به ترتيب طى مى‏كند تا به منزل مقصود كه آخرين حد سير و صعود معنوى بشر است مى‏رسد يا ايها الناس انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (8) ،سخن از طمانينه و آرامشى است كه نصيب قلب ناآرام و پر اضطراب و پر ظرفيت‏بشر در نهايت امر مى‏گردد الا بذكر الله تطمئن القلوب (9) .

در خطبه 221 اهتمام اين طبقه به زندگى دل چنين توصيف شده است:

يرون اهل الدنيا يعظمون موت اجسادهم و هم اشد اعظاما لموت قلوب احيائهم.

اهل دنيا مردن بدن خويش را بزرگ مى‏شمارند اما آنها براى مردن دل خودشان اهميت قائل هستند و آن را بزرگتر مى‏شمارند.

خلسه‏ها و جذبه‏هايى كه روحهايى مستعد را مى‏ربايد و بدان سو مى‏كشد،اينچنين بيان شده است:

صحبوا الدنيا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى (10) .

با دنيا و اهل دنيا با بدنهايى معاشرت كردند كه روحهاى آن بدنها به بالاترين جايگاهها پيوسته بود.

لو لا الاجل الذى كتب الله عليهم لم تستقر ارواحهم فى اجسادهم طرفة عين شوقا الى الثواب و خوفا من العقاب (11) .

اگر اجل مقدر و محتوم آنها نبود،روحهاى آنها در بدنهاشان يك چشم به هم زدن باقى نمى‏ماند از شدت عشق و شوق به كرامتهاى الهى و خوف از عقوبتهاى او.

قد اخلص لله فاستخلصه (12) .

او خود را و عمل خود را براى خدا خالص كرده است،خداوند نيز به لطف و عنايت‏خاص خويش او را مخصوص خويش قرار داده است.

علوم افاضى و اشراقى كه در نتيجه تهذيب نفس و طى طريق عبوديت‏بر قلب سالكان راه سرازير مى‏شود و يقين جازمى كه نصيب آنان مى‏گردد،اينچنين بيان شده است:

هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و باشروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون (13) .

علمى كه بر پايه بينش كامل است‏بر قلبهاى آنان هجوم آورده است،روح يقين را لمس كرده‏اند،آنچه بر اهل تنعم سخت و دشوار است‏بر آنان نرم گشته است و با آن چيزى كه جاهلان از آن در وحشتند انس گرفته‏اند.

گناه زدايى

از نظر تعليمات اسلامى،هر گناه اثرى تاريك كننده و كدورت آور بر دل آدمى باقى مى‏گذارد و در نتيجه ميل و رغبت‏به كارهاى نيك و خدايى كاهش مى‏گيرد و رغبت‏به گناهان ديگر افزايش مى‏يابد.

متقابلا عبادت و بندگى و در ياد خدا بودن وجدان مذهبى انسان را پرورش مى‏دهد،ميل و رغبت‏به كار نيك را افزون مى‏كند و از ميل و رغبت‏به شر و فساد و گناه مى‏كاهد،يعنى تيرگيهاى ناشى از گناهان را زايل مى‏گرداند و ميل به خير و نيكى را جايگزين آن مى‏سازد.

در نهج البلاغه خطبه‏اى هست كه در باره نماز،زكات و اداء امانت‏بحث كرده است.پس از توصيه و تاكيدهايى در باره نماز،مى‏فرمايد:

و انها لتحت الذنوب حت الورق و تطلقها اطلاق الربق و شبهها رسول الله صلى الله عليه و آله بالحمة تكون على باب الرجل فهو يغتسل منها فى اليوم و الليلة خمس مرات،فما عسى ان يبقى عليه من الدرن (14) ؟

نماز گناهان را مانند برگ درختان مى‏ريزد و گردنها را از ريسمان گناه آزاد مى‏سازد.پيامبر خدا نماز را به چشمه آب گرم كه بر در خانه شخص باشد و روزى پنج نوبت‏خود را در آن شستشو دهد تشبيه فرمود.آيا با چنين شستشوها چيزى از آلودگى بر بدن باقى مى‏ماند؟

درمان اخلاقى

در خطبه 234 پس از اشاره به پاره‏اى از اخلاق رذيله از قبيل سركشى،ظلم،كبر،مى‏فرمايد:

و عن ذلك ما حرس الله عباده المؤمنين بالصلوات و الزكوات و مجاهدة الصيام فى الايام المفروضات تسكينا لاطرافهم و تخشيعا لابصارهم و تذليلا لنفوسهم و تخفيضا لقلوبهم و اذهابا للخيلاء عنهم.

چون بشر در معرض اين آفات اخلاقى و بيماريهاى روانى است،خداوند به وسيله نمازها و زكاتها و روزه‏ها بندگان مؤمن خود را از اين آفات حراست و نگهبانى كرد.اين عبادات دستها و پاها را از گناه باز مى‏دارند،چشمها را از خيرگى باز داشته به آنها خشوع مى‏بخشند،نفوس را رام مى‏گردانند،دلها را متواضع مى‏نمايند و باد دماغ را زايل مى‏سازند.

انس و لذت

اللهم انك آنس الآنسين لاولياءك و احضرهم بالكفاية للمتوكلين عليك،تشاهدهم فى سرائرهم و تطلع عليهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم،فاسرارهم لك مكشوفة و قلوبهم اليك ملهوفة،ان اوحشتهم الغربة آنسهم ذكرك و ان صبت عليهم المصائب لجاوا الى الاستجارة بك (15) .

پروردگارا،تو از هر انيسى براى دوستانت انيس‏ترى و از همه آنها براى كسانى كه به تو اعتماد كنند براى كارگزارى آماده‏ترى.آنان را در باطن دلشان مشاهده مى‏كنى و در اعماق ضميرشان بر حال آنان آگاهى و ميزان بصيرت و معرفتشان را مى‏دانى.رازهاى آنان نزد تو آشكار است و دلهاى آنها در فراق تو بيتاب است.اگر تنهايى سبب وحشت آنان گردد،ياد تو مونسشان است و اگر سختيها بر آنان فرو ريزد به تو پناه مى‏برند.

و ان للذكر لاهلا اخذوه من الدنيا بدلا (16) .

همانا ياد خدا افراد شايسته‏اى دارد كه آن را به جاى همه نعمتهاى دنيا انتخاب كرده‏اند.

در خطبه 150 اشاره‏اى به مهدى موعود(عجل الله فرجه الشريف)دارد و در آخر سخن،گروهى را در آخر الزمان ياد مى‏كند كه شجاعت و حكمت و عبادت تواما در آنان گرد آمده است.مى‏فرمايد:

ثم ليشحذن فيها قوم شحذ القين النصل،تجلى بالتنزيل ابصارهم و يرمى بالتفسير فى مسامعهم و يغبقون كاس الحكمة بعد الصبوح.

سپس گروهى صيقل داده مى‏شوند و مانند پيكان در دست آهنگر تيز و بران مى‏گردند،به وسيله قرآن پرده از ديده‏هايشان برداشته مى‏شود و تفسير و توضيح معانى قرآن در گوشهاى آنان القا مى‏گردد، جامهاى پياپى حكمت و معرفت را هر صبح و شام مى‏نوشند و سرخوش باده معرفت مى‏گردند.

پى‏نوشتها

1- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت‏229.

2- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت 282.

3- بحار الانوار،ج 41،ب 101/ص 14،با اندكى اختلاف.

4- خطبه‏213.

5- نامه 45.

6- خطبه 184.

7- خطبه 210.

8- انشقاق/6.

9- رعد/28.

10- حكمت‏139.

11- خطبه 184.

12- خطبه‏86.

13- حكمت‏139.

14- خطبه 190.

15- خطبه 218.

16- خطبه‏213.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 411

استاد شهيد مرتضى مطهرى

لینک مطلب

كرامت انسانى

بر اساس سخنان آن حضرت كرامت انسانى زير بناى بسيارى از مراتب بالاى انسانى است; و اساس ترقى و تكامل انسان به حساب مى‏آيد.

آن حضرت مى‏فرمايند:

«من كرمت عليه نفسه هانت عليه شهواته‏» (1) .

«كسيكه داراى كرامت نفس باشد شهوات در پيش او بى ارزش خواهند بود».

و يا مى‏فرمايد «من كرمت عليه نفسه لم يهنها بالمعصية‏».(2)

كسى كه براى خود ارزش و كرامت قائل باشد خود را به معصيت و گناه، زبون و خوار نمى‏كند».

و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «عالم كسى است كه قدر خويش را بشناسد و از جهل و نادانى انسان همين بس كه ارزش خود را نداند».

و در نامه 31 نهج البلاغه مى‏فرمايد.

«نفس خود را از پستى گرامى بدار، هر چند تو را بدانچه خواهى رساند، چه آنچه را از خود بر سر اين كار مى‏نهى هرگز به تو برنگردد».

- ارجمندى با دشواريهاست.(3)

- از هر كه خواهى بى نياز شو مانندش باش و نيازمند هر كه خواهى بشو اسيرش باش.»

پى‏نوشتها:

1)حكمت 449 نهج البلاغه

2)مستدرك الوسايل ج 11 باب 41

3)غررالحكم ج 1

نهج البلاغه

دكتر سيد جعفر شهيدى

لینک مطلب

زهد و پارسايى

عنصر ديگر موعظه‏اى نهج البلاغه‏«زهد»است.در ميان عناصر موعظه‏اى،شايد عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بيش از همه تكرار شده باشد.زهد مرادف است‏با ترك دنيا.در نهج البلاغه به مذمت دنيا و دعوت به ترك آن زياد بر مى‏خوريم.به نظر مى‏رسد مهمترين موضوع از موضوعات نهج البلاغه كه لازم است‏با توجه به همه جوانب كلمات امير المؤمنين تفسير شود،همين موضوع است و با توجه به اينكه زهد و ترك دنيا در تعبيرات نهج البلاغه مرادف يكديگرند،اين موضوع از هر موضوع ديگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زيادتر درباره‏اش بحث‏شده است.بحث‏خود را از كلمه‏«زهد»آغاز مى‏كنيم:

«زهد»و«رغبت‏»اگر بدون متعلق ذكر شوند،نقطه مقابل يكديگرند،«زهد»يعنى اعراض و بى‏ميلى،در مقابل‏«رغبت‏»كه عبارت است از كشش و ميل.

بى‏ميلى دو گونه است:طبيعى و روحى.بى‏ميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبت‏به شيئى معين تمايلى نداشته باشد،آنچنان كه طبع بيمار ميل و رغبتى به غذا و ميوه و ساير ماكولات يا مشروبات مطبوع ندارد.بديهى است كه اين گونه بى‏ميلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.

بى‏ميلى روحى يا عقلى يا قلبى آن است كه اشيائى كه مورد تمايل و رغبت طبع است،از نظر انديشه و آرزوى انسان-كه در جستجوى سعادت و كمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد،هدف و مقصود و نهايت آرزو و كمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهيات نفسانى دنيوى،خواه آن امور از مشتهيات نفسانى اخروى باشد و يا اساسا از نوع مشتهيات نفسانى نباشد بلكه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبيل عزت،شرافت،كرامت،آزادى و يا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذكر خداوند، حبت‏خداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.

پس زاهد يعنى كسى كه توجهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب و بالاترين خواسته عبور كرده، متوجه چيز ديگر از نوع چيزهايى كه گفتيم معطوف شده است.بى‏رغبتى زاهد بى‏رغبتى در ناحيه انديشه و آمال و ايده و آرزو است نه بى‏رغبتى در ناحيه طبيعت.

در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعريف شده است.هر دو تعريف همان معنى را مى‏رساند كه اشاره كرديم.در خطبه 80 مى‏فرمايد:

ايها الناس!الزهادة قصر الامل و الشكر عند النعم و الورع عند المحارم.

اى مردم!زهد عبارت است از كوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسايى نسبت‏به نبايستنيها.

در حكمت‏439 مى‏فرمايد:

الزهد كله بين كلمتين من القران قال الله سبحانه:«لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكم‏»و من لم ياس على الماضى و لم يفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفيه.

زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اينكه متاسف نشويد بر آنچه(از ماديات دنيا)از شما فوت مى‏شود و شاد نگرديد بر آنچه خدا به شما مى‏دهد»،هر كس برگذشته اندوه نخورد و براى آينده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دست‏يافته است.

بديهى است وقتى كه چيزى كمال مطلوب نبود و يا اساسا مطلوب اصلى نبود بلكه وسيله بود،مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمى‏زند و پر نمى‏گشايد و آمدن و رفتنش شادمانى يا اندوه ايجاد نمى‏كند.

اما بايد ديد كه آيا زهد و اعراض از دنيا كه در نهج البلاغه به پيروى از تعليمات قرآن زياد بر آن اصرار و تاكيد شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت ديگر زهد صرفا يك كيفيت روحى است‏يا آنكه جنبه عملى هم همراه دارد؟يعنى آيا زهد فقط اعراض روحى است‏يا توام است‏با اعراض عملى؟

و بنا بر فرض دوم آيا اعراض عملى محدود است‏به اعراض از محرمات و بس كه در خطبه 80 به آن اشاره شده است و يا چيزى بيش از اين است آنچنان كه زندگى عملى على عليه السلام و پيش از ايشان زندگى عملى رسول اكرم صلى الله عليه و آله نشان مى‏دهد؟

و بنا بر اين فرض كه زهد محدود به محرمات نيست،شامل مباحات هم مى‏شود،چه فلسفه‏اى دارد؟ زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصيتى مى‏تواند داشته باشد؟

و آيا به طور مطلق بايد عمل شود و يا صرفا در شرايط معينى اجازه داده مى‏شود؟

و اساسا آيا زهد در حد اعراض از مباحات،با ساير تعليمات اسلامى سازگار است‏يا خير؟

علاوه بر همه اينها،اساس زهد و اعراض از دنيا بر انتخاب كمال مطلوب‏هايى ما فوق مادى است،آن كمال مطلوب‏ها از نظر اسلام چيست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بيان شده است؟

اينها مجموع سؤالاتى است كه در زمينه مساله زهد و اعراض از دنيا،كوتاهى آرزو-كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده-بايد روشن شود.

در فصول آينده اين سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مى‏گوييم.
زهد اسلامى و رهبانيت مسيحى

گفتيم بر حسب تعريف و تفسير كه از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مى‏شود،زهد حالتى است روحى. زاهد از آن نظر كه دلبستگيهايى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بى‏اعتناست.اين بى اعتنايى و بى‏توجهى تنها در فكر و انديشه و احساس و تعلق قلبى نيست و در مرحله ضمير پايان نمى‏يابد،زاهد در زندگى عملى خويش سادگى و قناعت را پيشه مى‏سازد و از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز مى‏نمايد.زندگى زاهدانه آن نيست كه شخص فقط در ناحيه انديشه و ضمير وابستگى زيادى به امور مادى نداشته باشد،بلكه اين است كه زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند كه به حد اقل تمتع و بهره‏گيرى از ماديات اكتفا كرده‏اند.شخص على عليه السلام از آن جهت زاهد است كه نه تنها دل به دنيا نداشت،بلكه عملا نيز از تمتع و لذت‏گرايى ابا داشت و به اصطلاح تارك دنيا بود.

دو پرسش

اينجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مى‏شود و ما بايد بدانها پاسخ دهيم: يكى اينكه همه مى‏دانيم اسلام با رهبانيت و زهدگرايى به مخالفت‏برخاسته،آن را بدعتى از راهبان شمرده است (1) . پيغمبر اكرم صريحا فرمود:«لا رهبانية فى الاسلام‏» (2) .هنگامى كه به آن حضرت اطلاع دادند كه گروهى از صحابه پشت‏به زندگى كرده از همه چيز اعراض نموده‏اند و به عزلت و عبادت روى آورده‏اند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من كه پيامبر شمايم چنين نيستم.پيغمبر اكرم به اين وسيله فهماند كه اسلام دينى جامعه‏گرا و زندگى‏گراست نه زهدگرا.بعلاوه تعليمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سياسى،اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت كردن به آن.

گذشته از همه اينها،رهبانيت و اعراض از زندگى با جهان‏بينى و فلسفه خوشبينانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى كيشها و فلسفه‏ها با بدبينى به هستى و خلقت نمى‏نگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زيبا،روشنايى و تاريكى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسيم نمى‏كند.

پرسش دوم اينكه:گذشته از اينكه زهد گرايى همان رهبانيت است كه با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفه‏اى مى‏تواند داشته باشد؟چرا بشر محكوم به زهد شده است؟چرا بشر بايد به اين دنيا بيايد و دريا دريا نعمتهاى الهى را ببيند و بدون آنكه كف پايش تر شود از كنار آن بگذرد؟

بنا بر اين،آيا تعليمات زهدگرايانه‏اى كه در اسلام ديده مى‏شود،بدعتهايى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودايى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه كنيم؟زندگى شخصى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و همچنين زندگى عملى على عليه السلام را كه جاى شكى در آن نيست چگونه تفسير و توجيه كنيم؟حقيقت اين است كه زهد اسلامى غير از رهبانيت است.رهبانيت، بريدن از مردم و روآوردن به عبادت است‏بر اساس اين انديشه كه كار دنيا و آخرت از يكديگر جداست، دو نوع كار بيگانه از هم است،از دو كار يكى را بايد انتخاب كرد:يا بايد به عبادت و رياضت پرداخت تا در آن جهان به كار آيد و يا بايد متوجه زندگى و معاش بود تا در اين جهان به كار آيد.اين است كه هبانيت‏بر ضد زندگى و بر ضد جامعه‏گرايى است،مستلزم كناره‏گيرى از خلق و بريدن از مردم و سلب هر گونه مسؤوليت و تعهد از خود است.

اما زهد اسلامى در عين اينكه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى‏تكلف است و بر اساس پرهيز از تنعم و تجمل و لذت‏گرايى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عين جامعه‏گرايى است، براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن است و از مسؤوليتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مى‏گيرد.

فلسفه زهد در اسلام آن چيزى نيست كه رهبانيت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب اين جهان با آن جهان مطرح نيست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و اين جهان از يكديگر جدا و بيگانه هستند و نه كار اين جهان با كار آن جهان بيگانه است.ارتباط دو جهان با يكديگر از قبيل ارتباط ظاهر و باطن شى‏ء واحد است،از قبيل پيوستگى دو رويه يك پارچه است،از قبيل پيوند روح و بدن است كه چيزى است‏حد وسط ميان يگانگى و دو گانگى.كار اين جهان با كار آن جهان نيز عينا همين طور است،بيشتر جنبه اختلاف كيفى دارد تا اختلاف ذاتى،يعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان است‏بر ضد مصلحت اين جهان نيز هست،و هر چه بر وفق مصالح عاليه زندگى اين جهان است‏بر وفق مصالح عاليه آن جهان نيز هست لهذا يك كار معين كه بر وفق مصالح عاليه اين جهان است اگر از انگيزه‏هاى عالى و ديدهاى ما فوق طبيعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن كار صرفا دنيايى تلقى مى‏شود و به تعبير قرآن به سوى خدا بالا نمى‏رود اما اگر جنبه انسانى كار از هدفها و انگيزه‏ها و ديدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنيايى بهره‏مند باشد،همان كار كار آخرتى شمرده مى‏شود.

زهد اسلامى كه-چنانكه گفتيم-در متن زندگى قرار دارد،كيفيت‏خاص بخشيدن به زندگى است و از دخالت دادن پاره‏اى ارزشها براى زندگى ناشى مى‏شود.زهد اسلامى چنانكه از نصوص اسلامى بر مى‏آيد بر سه پايه اصلى كه از اركان جهان‏بينى اسلامى است استوار است.

سه اصل يا سه پايه زهد اسلامى

1.بهره‏گيرى‏هاى مادى از جهان و تمتعات طبيعى و جسمانى،تنها عامل تامين كننده خوشى و هجت‏سعادت انسان نيست.براى انسان به حكم سرشت‏خاص،يك سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است كه با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامين بهجت و سعادت نيست.

2.سرنوشت‏سعادت فرد از سعادت جامعه جدا نيست.انسان از آن جهت كه انسان است،يك سلسله وابستگيهاى عاطفى و احساس مسؤوليتهاى انسانى در باره جامعه دارد كه نمى‏تواند فارغ از آسايش ديگران آسايش و آرامش داشته باشد.

3.روح در عين نوعى اتحاد و يگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،كانونى است در برابر كانون جسم،منبع مستقلى است‏براى لذت و آلام.روح نيز به نوبه خود بلكه بيش از بدن نيازمند به تغذيه و تهذيب و تقويت و تكميل است.روح از بدن و سلامت آن و نيرومندى آن بى‏نياز نيست،اما بدون شك غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذت‏گرايى جسمانى مجال و فراغتى براى بهره‏بردارى از كانون روح و منبع بى‏پايان ضمير باقى نمى‏گذارد و در حقيقت نوعى تضاد ميان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.

مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نيست،چنين نيست كه هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عميقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى يكجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسايش واقعى بشر مى‏كاهد.لهذا آنگاه كه مى‏خواهيم به زندگى رو آوريم و از آن بهره بگيريم و بدان رونق و صفا و شكوه و جلال ببخشيم و آن را دلپسند و زيبا سازيم،نمى‏توانيم از جنبه‏هاى روحى صرف نظر كنيم.

با توجه به اين سه اصل است كه مفهوم زهد اسلامى روشن مى‏شود،و با توجه به اين سه اصل است كه روشن مى‏گردد چگونه اسلام رهبانيت را طرد مى‏كند اما زهدگرايى را در عين جامعه‏گرايى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مى‏پذيرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس اين سه اصل در مورد زهد توضيح مى‏دهيم.
زاهد و راهب

گفتيم اسلام به زهد دعوت و رهبانيت را محكوم كرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذت‏گرايى دورى مى‏جويند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤوليتهاى اجتماعى مى‏گريزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنيايى مى‏شمارد و به صومعه و دير و دامن كوه پناه مى‏برد،اما زاهد به جامعه و ملاكهاى آن و ايده‏هاى آن و مسؤوليتها و تعهدهاى آن رو مى‏آورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرايند،اما زاهد آخرت‏گراى جامعه‏گر است و راهب آخرت‏گراى جامعه‏گريز.در لذت‏گريزى نيز ايندو در يك حد نمى‏باشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و توليد فرزند را تحقير مى‏كند اما زاهد حفظ سلامت و رعايت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظيفه مى‏شمارد.زاهد و راهب هر دو تارك دنيايند اما دنيايى كه زاهد آن را رها مى‏كند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و اين امور را كمال مطلوب و نهايت آرزو دانستن است،ولى دنيايى كه راهب آن را ترك مى‏كند كار،فعاليت و تعهد و مسؤوليت اجتماعى است.اين است كه زهد زاهد بر خلاف رهبانيت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤوليت اجتماعى و جامعه‏گرايى منافات ندارد بلكه وسيله بسيار مناسبى است‏براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن.

تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهان‏بينى مختلف ناشى مى‏شود.از نظر راهب،جهان دنيا و آخرت دو جهان كاملا از يكديگر جدا و بى ارتباط به يكديگرند،حساب سعادت جهان دنيا نيز از حساب سعادت آخرت كاملا جداست‏بلكه كاملا متضاد با يكديگرند و غير قابل جمع،طبعا كار مؤثر در سعادت دنيا نيز از كار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت ديگر وسايل سعادت دنيا با وسايل سعادت آخرت مغايرت و مباين است،امكان ندارد يك كار و يك چيز هم وسيله سعادت دنيا باشد و هم وسيله سعادت آخرت.

ولى در جهان‏بينى زاهد،دنيا و آخرت به يكديگر پيوسته‏اند،دنيا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى اين جهان سامان مى‏بخشد و موجب رونق و صفا و امنيت و آسايش آن مى‏گردد اين است كه ملاكهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اينجهانى شود،و آنچه مايه و پايه سعادت آنجهانى است اين است كه تعهدات و مسؤوليتهاى اينجهانى خوب انجام شود و با ايمان و پاكى و طهارت و تقوا توام باشد.

حقيقت اين است كه فلسفه زهد زاهد و رهبانيت راهب كاملا مغاير يكديگر است.اساسا رهبانيت تحريف و انحرافى است كه افراد بشر از روى جهالت‏يا اغراض سوء در زمينه تعليمات زهدگرايانه انبياء ايجاد كرده‏اند.

اينك با توجه به متون تعليمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى كه تشريح كرديم توضيح مى‏دهيم.

زهد و ايثار

يكى از فلسفه‏هاى زهد ايثار است.«اثرة‏»و«ايثار»هر دو از يك ريشه‏اند.«اثرة‏»يعنى خود را و منافع خود را بر ديگران مقدم داشتن،و به عبارت ديگر همه چيز را به خود اختصاص دادن و ديگران را محروم ساختن.اما ايثار يعنى ديگران را بر خويش مقدم داشتن و خود را براى آسايش ديگران به رنج افكندن.

زاهد از آن جهت‏ساده و بى تكلف و در كمال قناعت زندگى مى‏كند و بر خود تنگ مى‏گيرد كه ديگران را به آسايش برساند.او آنچه دارد به نيازمندان مى‏بخشد،زيرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مى‏يازد كه انسان نيازمندى نباشد.او از اينكه نيازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسايش برساند بيش از آن لذت مى‏برد كه خود بخورد و بپوشد و استراحت كند.او محروميت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مى‏كند كه ديگران برخوردار و سير و بى‏دردسر زندگى كنند.

ايثار از پرشكوهترين مظاهر جمال و جلال انسانيت است و تنها انسانهاى بسيار بزرگ به اين قله شامخ صعود مى‏كنند.

قرآن كريم داستان ايثار على عليه السلام و خاندان گرامى‏اش را در آيات پرشكوه خود در سوره‏«هل اتى‏»منعكس كرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در ميسور داشتند-كه جز چند قرص نان نبود-با كمال نيازى كه بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسكين و يتيم و اسير بخشيدند.اين بود كه اين داستان در ملا اعلى بازگو شد و آيه قرآن در باره‏اش نازل گشت.

رسول اكرم وارد خانه دختر عزيزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پرده‏اى بر در اتاق زهرا ديد،چهره كراهت نشان داد.زهراى مرضيه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ارسال داشت كه به مصرف نيازمندان برساند.چهره رسول اكرم صلى الله عليه و آله از اينكه دخترش نكته را درك كرده و ديگران را بر خود مقدم داشته شكفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.

على عليه السلام در خطبه‏«المتقين‏»مى گويد:

نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة (3) .

متقى كسى است كه خودش از ناحيه سختگيريهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحيه او در آسايش‏اند.

قرآن كريم انصار مدينه را كه حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذيرايى كردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنين توصيف مى‏كند:

و يؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة (4) .

ديگران را بر خود مقدم مى‏دارند هر چند فقير و نيازمند باشند.

بديهى است كه زهد بر مبناى ايثار،در شرايط مختلف اجتماعى فرق مى‏كند،در يك اجتماع مرفه كمتر نياز به ايثار پيدا مى‏شود و در يك اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدينه بيشتر،و يكى از رازهاى تفاوت سيره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و على عليه السلام در اين جهت‏با ساير ائمه اطهار همين است.

و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ايثار هيچ گونه ربطى با رهبانيت و گريز از اجتماع ندارد بلكه زاييده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عاليترين احساسات انساندوستانه و موجب استحكام بيشتر پيوندهاى اجتماعى است.

همدردى

همدردى و شركت عملى در غم مستمندان و محرومان،يكى ديگر از ريشه‏ها و فلسفه‏هاى زهد است. مستمند و محروم آنگاه كه در كنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مى‏گيرد،رنجش مضاعف مى‏گردد،از طرفى رنج ناشى از تهيدستى و دستنارسى به ضروريات زندگى،و از طرف ديگر رنج احساس تاخر و عقب‏ماندگى از حريفان.

بشر بالطبع نمى‏تواند تحمل كند كه ديگران كه مزيتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره كند.

آنجا كه اجتماع به دو نيم مى‏شود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤوليت مى‏كند.در درجه اول،كوشش مرد خدا اين است كه به تعبير امير المؤمنين عليه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و اين پيمان خداست‏با دانايان امت (5) ،و در درجه دوم با ايثار و تقسيم آنچه در اختيار دارد به ترميم وضع نابسامان مستمندان مى‏كوشد اما همينكه مى‏بينيد«كشته از بس كه فزون است كفن نتوان كرد»،وقتى كه مى‏بيند عملا راه بر خوردار كردن و رفع نيازمنديهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شركت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مى‏گذارد.همدردى و شركت در غم ديگران،مخصوصا در مورد پيشوايان امت كه چشمها به آنان دوخته است،اهميت‏بسزايى دارد.على عليه السلام در دوره خلافت‏بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگى مى‏كرد.مى‏فرمود:

ان الله فرض على ائمة العدل ان يقدروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره (6) .

خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگى خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند.

و هم آن حضرت مى‏فرمود:

ا اقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش (7) ؟

آيا با عنوان و لقب‏«امير المؤمنين‏»كه روى من نهاده و مرا با آن خطاب مى‏كنند خودم را قانع سازم و در سختيهاى روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگى كردن،امام و پيشواى آنان نباشم؟

و نيز در همان نامه مى‏فرمايد:

...هيهات ان يغلبنى هواى و يقودنى جشعى الى تخير الاطعمة و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابيت مبطانا و حولى بطون غرثى و اكباد حرى؟!

چگونه ممكن است هواى نفس بر من غلبه كند و مرا به سوى انتخاب بهترين خوراكها بكشاند،در صورتى كه شايد در حجاز يا يمامه افرادى يافت‏شوند كه اميد همين يك قرص نان را هم ندارند و دير زمانى است كه شكمشان سير نشده است.آيا سزاوار است‏شب را با سيرى صبح كنم در صورتى كه در اطرافهم شكمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!

على عليه السلام اگر شخص ديگرى را مى‏ديد كه اين اندازه بر خود تنگ مى‏گيرد،او را مورد مؤاخذه قرار مى‏داد.هنگامى كه با اعتراض روبرو مى‏شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خود تنگ مى‏گيرى، جواب مى‏داد:من مانند شما نيستم،پيشوايان وظيفه جداگانه‏اى دارند(چنانكه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زياد حارثى پيدا است) ( 8) .

در جلد نهم بحار به نقل از كافى از امير المؤمنين عليه السلام روايت مى‏كند كه مى‏فرمود:

«خداوند مرا پيشواى خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگى خود را در خوراك و پوشاك و در حد ضعيف‏ترين طبقات اجتماع قرار مى‏دهم،تا از طرفى مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيرى از طغيان غنى گردد.» (9) در شرح احوال استاد الفقهاء وحيد بهبهانى(رضوان الله عليه)مى‏نويسند كه روزى يكى از عروسهاى خود را مشاهده كرد كه پيراهنى الوان از نوع پارچه‏هايى كه معمولا زنان اعيان و اشراف آن عصر مى‏پوشيدند به تن كرده است، فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعيل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر اين آيه قرآن را خواند:

قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق (10) ؟

!524 بگو چه كسى زينتهايى كه خدا براى بندگانش آفريده و همچنين روزيهاى پاكيزه را تحريم كرده است؟

ايشان جواب دادند:من نمى‏گويم خوب پوشيدن و خوب نوشيدن و از نعمتهاى الهى استفاده كردن حرام است،خير،در اسلام چنين ممنوعيتهايى وجود ندارد ولى يك مطلب ديگر هست و آن اينكه ما و خانواده ما به اعتبار اينكه پيشواى دينى مردم هستيم وظيفه خاصى داريم.خانواده‏هاى فقير وقتى كه اغنيا را مى‏بينند كه از همه چيز بر خوردارند طبعا ناراحت مى‏شوند،يگانه مايه تسكين آلامشان اين است كه خانواده‏«آقا»در تيپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شكل تيپ اغنيا در آييم،اين يگانه مايه تسكين آلام هم از ميان مى‏رود.ما كه قادر نيستيم عملا وضع موجود را تغيير دهيم،لا اقل از اين مقدار همدردى مضايقه نكنيم.

چنانكه به وضوح مى‏بينيم،زهدهاى ناشى از همدردى و شركت در غمخوارگى هم به هيچ وجه با رهبانيت همريشگى ندارد،مبنى بر گريز از اجتماع نيست‏بلكه راهى است‏براى تسكين آلام اجتماع.
زهد و آزادگى

فلسفه ديگر زهد،آزادى و آزادگى است.ميان زهد و آزادگى پيوندى كهن و ناگسستنى برقرار است.

نياز و احتياج ملاك‏«رو به مزاجى‏»است و بى‏نيازى ملاك‏«آزادگى‏».آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى و قابليت تحرك و پرواز اصيل‏ترين آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پيشه مى‏سازند كه نيازها را تقليل دهند و به نسبت تقليل نيازها خويشتن را از قيد اسارت اشياء و اشخاص رها سازند.

زندگى انسان مانند هر جاندار ديگر يك سلسله شرايط طبيعى و ضرورى دارد كه از آنها گريزى نيست، از قبيل هوا براى تنفس،زمين براى سكنى،نان براى خوردن،آب براى آشاميدن و جامه براى پوشيدن. انسان نمى‏تواند خود را از قيد اين امور و يك سلسله امور ديگر مانند نور و حرارت يكسره بى نياز و آزاد سازد و به اصطلاح حكما«مكتفى بذاته‏»گردد.

ولى يك سلسله نيازهاى ديگر هست كه طبيعى و ضرورى نيست،در طول حيات به وسيله خود انسان يا عوامل تاريخى و اجتماعى بر او تحميل مى‏شود و آزادى‏اش را از آنچه هست محدودتر مى‏سازد.

جبرها و تحميلها مادام كه به صورت يك نياز درونى در نيامده است،مانند جبرها و تحميلهاى سياسى، آنقدر خطرناك نيست،خطرناكترين جبرها و تحميلها و قيد و بندها آن است كه به صورت يك نياز درونى در آيد و آدمى از درون خويش به زنجير كشيده شود.

مكانيسم اين نيازها كه منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مى‏گردد اين است كه انسان براى اينكه به زندگى خويش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مى‏آورد و براى اينكه نيرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرايط زندگى بهره‏مند گردد،در صدد تمليك اشياء بر مى‏آيد،از طرف ديگر تدريجا به آنچه آنها را وسيله تنعم و قدرت تجمل و يا ابزار قوت و قدرت خويش قرار داده،خو مى‏گيرد و عادت مى‏كند و شيفته مى‏گردد و رشته‏هايى نامرئى او را به آن اشياء مى‏بندد و عاجز و زبون و ذليل آنها مى‏سازد،يعنى همان چيزى كه مايه رونق و صفاى زندگى‏اش شده بود،شخصيت او را بى رونق مى‏كند و همان چيزى كه وسيله كسب قدرت او در طبيعت‏شده بود،در درون او را ضعيف و عاجز و زبون مى‏سازد و به صورت برده و بنده آن چيز در مى‏آورد.

گرايش انسان به زهد،ريشه‏اى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره ميل به تصاحب و تملك و بهره‏مندى از اشياء دارد ولى آنجا كه مى‏بيند اشياء به همان نسبت كه در بيرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعيف و زبونش كرده و مملوك و برده خويش ساخته است،در مقابل اين بردگى طغيان مى‏كند و نام اين طغيان‏«زهد»است.

عرفا و شعراى ما از حريت و آزادى و آزادگى،بسيار گفته‏اند.حافظ خود را غلام همت آن مى‏داند كه در زير اين چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است.او در ميان همه درختان،تنها به حال سرو رشك مى‏برد كه‏«از بار غم آزاد آمده است‏».منظور اين بزرگان از آزادى،آزادى از قيد تعلق خاطر است،يعنى دلبستگى نداشتن،شيفته و فريفته نبودن.

ولى آزادى و آزادگى،چيزى بيشتر از دلبستگى نداشتن مى‏خواهد.رشته‏هايى كه آدمى را وابسته و ذليل و ضعيف و عاجز و زبون مى‏سازد،تنها از ناحيه قلب و تعلقات قلبى نيست،خوگيرى‏هاى جسمى و روحى به شرايط اضافى و مصنوعى كه ابتدا براى زيباتر كردن و رونق بخشيدن به زندگى و يا براى كسب قدرت و قوت بيشتر به وجود مى‏آيد و بعد به شكل يك اعتياد(طبيعت ثانيه)مى‏گردد،هر چند! 527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلكه مورد نفرت باشد،رشته‏هاى قويترى براى اسارت انسان به شمار مى‏رود و بيش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى‏سازد.

عارف وارسته دل به دنيا نبسته‏اى را در نظر بگيريد كه عادت به چاى و سيگار و افيون،طبيعت ثانيه او شده است و تخلف از غذاهايى كه به آنها عادت كرده موجب مرگ او مى‏شود.چنين شخصى چگونه مى‏تواند آزاد و آزاده زيست نمايد؟

دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط كافى نيست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهيز از عادت به برداشت زياد،شرط ديگر آزادگى است.

ابو سعيد خدرى كه از اكابر صحابه رسول خداست،آنجا كه در مقام توصيف حالات آن حضرت بر مى‏آيد اولين جمله‏اى كه مى‏گويد اين است:«كان صلى الله عليه و آله خفيف المؤونة‏»يعنى رسول خدا كم خرج بود،با اندك بسر مى‏برد،با مؤونه بسيار كم مى‏توانست زندگى خود را ادامه دهد.

آيا اين فضيلت است كه كسى خفيف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگيريم كه ثروت كمترى را مستهلك مى‏كند،جواب اين است كه نه،و لا اقل فضيلت مهمى نيست.ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى يعنى از جنبه حد اكثر آزادى نسبت‏به قيود زندگى مورد مطالعه قرار دهيم،جواب اين است.آرى فضيلت است،فضيلت‏بزرگى هم هست،زيرا تنها با احراز اين فضيلت است كه انسان مى‏تواند سبكبار و سبكبال زندگى كند،تحرك و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نمايد،در نبرد دائم زندگى سبك بپا خيزد.

منحصر به عادات فردى نيست،تقيد به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستن‏ها،در رفت و آمدها، در معاشرتها،در لباس پوشيدن‏ها و امثال اينها بار زندگى را سنگين و آهنگ حركت را كند مى‏كند.

حركت در ميدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگيها كمتر باشد امكان شناورى بيشتر است.وابستگيهاى زياد اين امكان را سلب و خطر غرق شدن پيش مى‏آورد.

اثير الدين اخسيكتى مى‏گويد:

در شط حادثات برون آى از لباس كاول برهنگى است كه شرط شناور است

فرخى يزدى مى‏گويد:

ز عريانى ننالد مرد با تقوا كه عريانى بود بهتر به شمشيرى كه از خود جوهرى دارد

بابا طاهر رباعى‏اى دارد كه اگر چه به منظور ديگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گويد:

دلا راه تو پر خار و خسك بى گذرگاه تو بر اوج فلك بى گر از دستت‏بر آيد پوست از تن بر آور تا كه بارت كمترك بى

سعدى نيز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نيز از آن داستان چيز ديگر است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گويد:

«توانگر زاده‏اى ديدم بر سر گور پدر نشسته و با درويش بچه‏اى مناظره در پيوسته كه صندوق تربت ما سنگين است و كتابه رنگين و فرش رخام انداخته و خشت فيروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند، خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاك بر آن پاشيده.درويش پسر اين بشنيد و گفت:تا پدرت زير آن سنگهاى گران بر خود بجنبيده باشد،پدر من به بهشت رسيده بود.»

اينها همه تمثيلهايى است‏براى سبكبارى و سبكبالى كه شرط اساسى تحركها و جنبشها و جهشهاست. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پيگير به وسيله افرادى صورت گرفته كه عملا پايبنديهاى كمترى داشته‏اند يعنى به نوعى‏«زاهد»بوده‏اند.گاندى با روش زاهدانه خويش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.يعقوب ليث صفار به قول خودش نان و پياز را رها نكرد كه توانست‏خليفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ويت كنگ.مقاومت‏حيرت انگيز ويت كنگ مديون آن چيزى است كه در اسلام‏«خفت مؤونه‏»خوانده مى‏شود.يك ويت كنگ قادر است‏با مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حريف نبرد كند.

كدام رهبر مذهبى يا سياسى است كه با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و يا كدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل كرده است و لذت‏گرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابيطالب عليه السلام،از آن جهت‏به تمام معنى آزاد بود كه به تمام معنى زاهد بود.على عليه السلام در نهج البلاغه به شعار ترك دنيا يعنى ترك لذت‏گرايى به عنوان آزادمنشى زياد تكيه مى‏كند.در يكى از كلمات قصار مى‏فرمايد:

الطمع رق مؤبد (11) .

طمع بردگى جاودان است.

زهد عيسى بن مريم را چنين توصيف مى‏كند:

و لا طمع يذله (12) .

طمعى كه او را خوار و ذليل سازد در او نبود.

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

الدنيا دار ممر لا دار مقر و الناس فيها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها (13) .

دنيا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در اين معبر و گذرگاه دو دسته‏اند:برخى خود را مى‏فروشند و برده مى‏سازند و خويشتن را تباه مى‏كنند و برخى بر عكس،خويشتن را مى‏خرند و آزاد مى‏سازند.

از همه صريحتر و روشنتر،بيان آن حضرت است در نامه‏اى كه به عثمان بن حنيف نوشته است.در آخرين بخش آن نامه،دنيا و لذت دنيا را مانند يك مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مى‏دهد و با زبان مخاطبه با دنيا،راز زهد و فلسفه ترك لذت گرايى خويش را براى ما روشن مى‏سازد.مى‏فرمايد:

اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك،قد انسللك من مخالبك و افلت من حبائلك...

دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداخته‏ام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانيده‏ام و از دامهاى تو جسته‏ام...

اعزبى عنى فو الله لا اذل لك فتستذلينى و لا اسلس لكل فتقودينى... (14)

دور شو!به خداى سوگند كه رام تو و ذليل تو نخواهم شد كه هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بكشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد كه به هر سو بخواهى ببرى...

آرى،زهد على شورشى است عليه زبونى در برابر لذتها،طغيانى است عليه عجز و ضعف در برابر حاكميت ميلها،عصيان و سرپيچى است عليه بندگى دنيا و نعمتهاى دنيا.
زهد و معنويت

زهد و عشق و پرستش

سر چشمه ديگر زهد و ترك لذت گرايى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نيستيم،اين خود داستانى ديگر است.بديهى است كه بنا بر جهان‏بينى مادى،ترك لذت‏گرايى و ماده پرستى و پول‏پرستى براى يك سلسله كمالات معنوى، بى‏معنى است.ما فعلا با اين مكتب و اين گونه طرز تفكر كارى نداريم.روى سخن با كسانى است كه بويى از معنويت‏به مشامشان رسيده است.اگر كسى بويى از معنويت‏برده باشد مى‏داند كه تا انسان از قيد هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبيعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسيله در نيايد،سرزمين دل براى رشد و نمو احساسات پاك و انديشه‏هاى تابناك و عواطف ملكوتى آماده نمى‏گردد.اين است كه مى‏گويند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پيوندى محكم و ناگسستنى با آن دارد.

حق پرستى به معنى واقعى كلمه،يعنى شور محبت و خدمت‏حق را داشتن و با ياد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذكر دائم بودن،با خود پرستى و لذت‏گرايى و در اسارت زرق و برق ماديات بودن به هيچ وجه سازگار نيست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن يا مسلك و مرام)مستلزم نوعى زهد و بى‏اعتنايى نسبت‏به شؤون مادى است.

عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفه‏ها،چون سر و كارشان با دل و احساسات است رقيب نمى‏پذيرند.هيچ مانعى ندارد كه يك نفر عالم يا فيلسوف بنده درم و دينار باشد و به موقع خود فكر و انديشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبيعى و رياضى به كار اندازد،ولى امكان ندارد قلب چنين فردى كانون يك عشق،آنهم عشق به يك‏«معنى‏»از قبيل نوع انسان و يا مرام و مسلك بوده باشد،تا چه رسد به اينكه بخواهد كانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدايى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سيم و زر را از كعبه دل فرود آوردن و شكستن،شرط حصول كمالات معنوى و رشد شخصيت واقعى انسانى است.

همان طور كه بارها گفته‏ايم،هرگز نبايد آزادى از بندگى سيم و زر و بى‏اعتنايى به آنچه قابل تبديل به اين فلز است،با رهبانيت و ترك مسؤوليتها و شانه خالى كردن از زير تعهدات اشتباه بشود،بلكه مسؤوليت و تعهد تنها در پرتو چنين زهدهايى است كه حقيقت‏خويش را باز مى‏يابند و ديگر لفظ تو خالى و ادعاى بى‏پشتوانه نمى‏باشند همچنانكه در شخص على عليه السلام ايندو يعنى زهد و احساس مسؤوليت‏يكجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عين حال حساسترين قلبها را نسبت‏به مسؤوليتهاى اجتماعى در سينه داشت.او از طرفى مى‏گفت:

ما لعلى و لنعيم يفنى و لذة لا تبقى (15) .

على را با نعمت و لذت ناپايدار چه كار؟

از طرف ديگر،براى يك بى‏عدالتى كوچك و احيانا به خاطر يك محروم،شب خوابش نمى‏برد.او حاضر نبود شكم سير بخوابد،مبادا در اقصى بلاد كشور فردى گرسنه پيدا شود:

«و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» (16)

ميان آن زهد و اين حساسيت رابطه مستقيم بود.على چون زاهد و بى‏اعتنا و بى‏طمع بود و از طرف ديگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از كوچكترين ذره گرفته تا بزرگترين ستاره يك واحد ماموريت و مسؤوليت مى‏ديد،اينچنين نسبت‏به حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذت‏گرا و منفعت پرست مى‏بود محال بود اينچنين شخصيت مسؤول و متعهدى پيدا كند.

در روايات اسلامى به اين فلسفه زهد تصريح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تكيه شده است.در حديث از امام صادق عليه السلام رسيده است كه:

...و كل قلب فيه شك او شرك فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة (17) .

هر دلى كه در آن شك يا شرك وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از اين جهت زهد را برگزيدند كه دلهايشان براى آخرت از هر آرزوى ديگر خالى و فارغ باشد.

چنانكه مى‏بينيم،در اين حديث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى‏«شرك‏»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اينچنين توصيف مى‏كند:

زهد اندر كاشتن كوشيدن است معرفت آن كشت را روييدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است

بود على در نمط نهم اشارات كه به‏«مقامات العارفين‏»اختصاص يافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غير عارف تقسيم مى‏كند.مى‏گويد:

«زاهدانى كه از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خيال خود«معامله‏»اى انجام مى‏دهند،كالاى آخرت را با كالاى دنيا معاوضه مى‏كنند،از تمتعات دنيا دست مى‏شويند كه در عوض از تمتعات اخروى بهره‏مند گردند،به عبارت ديگر در اين جهان برداشت نمى‏كنند تا در جهان ديگر برداشت نمايند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مى‏ورزد كه نمى‏خواهد ضمير خويش را به غير ذات حق مشغول بدارد.چنين شخصى شخصيت‏خويش را گرامى مى‏دارد و جز خدا چيز ديگر را كوچكتر از آن مى‏داند كه خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آيد.»

عبارت بو على اين است:

«الزهد عند غير العارف معاملة ما كان يشترى بمتاع الدنيا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شى‏ء غير الحق.»

و هم او در فصلى ديگر از كتاب اشارات،آنجا كه درباره‏«تمرين عارف‏»بحث مى‏كند،مى‏گويد:

«اين تمرين به خاطر سه هدف است:يكى رفع مانع يعنى برداشتن غير خدا از سر راه،دوم رام و مطيع ساختن نفس اماره نسبت‏به نفس مطمئنه،سوم تلطيف باطن.»

آنگاه براى هر يك از آن سه هدف،عامل يا عواملى ذكر مى‏كند.مى‏گويد زهد حقيقى و واقعى كمك مى‏كند به هدف اول،يعنى برداشتن غير حق از سر راه.

تضاد دنيا و آخرت

مساله تضاد دنيا و آخرت و دشمنى آنها با يكديگر و اينكه ايندو مانند دو قطب مخالف‏اند،از قبيل مشرق و مغرب‏اند كه نزديكى به هر يك مساوى است‏با دورى از ديگرى،همه مربوط به اين مطلب است‏يعنى مربوط است‏به جهان دل و ضمير انسان و دلبستگيها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه (18) .با يك دل نمى‏توان بيش از يك معشوق برگزيد.اين است كه وقتى از على عليه السلام در باره جامه‏اش كه كهنه و مندرس بود سؤال كردند،فرمود:

يخشع له القلب و تذل به النفس و يقتدى به المؤمنون (19) .

دل به اين سبب نرم مى‏گردد و نفس به اين وسيله رام مى‏شود و مؤمنان به آن اقتدا مى‏كنند.

يعنى كسانى كه جامه نو ندارند از پوشيدن جامه كهنه راحت نمى‏شوند و احساس حقارت نمى‏كنند، زيرا مى‏بينند پيشوايشان جامه‏اى بهتر از جامه آنها نپوشيده است.آنگاه اضافه فرمود كه همانا دنيا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلف‏اند،هر كس دنيا را دوست‏بدارد و رشته تسلط دنيا را به گردن خود بيندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مى‏دارد.دنيا و آخرت به منزله مشرق و مغرب‏اند كه نزديكى به هر يك از اينها عين دورى از ديگرى است،ايندو در حكم دو هوو مى‏باشند.

على عليه السلام در يكى از نامه‏هايش مى‏نويسد:

و ايم الله-يمينا استثنى فيها بمشية الله-لاروضن نفسى رياضة تهش معها الى القرص اذا قدرت عليه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى كعين ماء نضب معينها مستفرغة دموعها،اتمتلى‏ء السائمة من رعيها فتبرك و تشبع الربيضة من عشبها فتربض و ياكل علي من زاده فيهجع؟!قرت اذا عينه اذا اقتدى بعد السنين المتطاولة بالبهيمة الهاملة و السائمة المرعية.

سوگند ياد مى‏كنم به ذات خدا كه به خواست‏خدا نفس خويش را چنان ورزيده سازم و گرسنگى بدهم كه به قرص نانى و اندكى نمك قناعت‏بورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگريم كه آب چشمه چشمم خشك شود.شگفتا!آيا اين درست است كه شتران در چراگاهها شكم خويش را انباشته كنند و در خوابگاه خويش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سير كنند و در جايگاه خويش آرام گيرند،على نيز شكم خويش را سير كند و در بستر خود استراحت كند؟!چشم على روشن! پس از ساليان دراز به چهارپايان اقتدا كرده است.

آنگاه مى‏فرمايد:

طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عركت‏بجنبها بؤسها و هجرت فى الليل غمضها حتى اذا غلب الكرى عليها افترشت ارضها و توسدت كفها فى معشر اسهر عيونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذكر ربهم شفاهم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئك حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (20) .

خوشبخت و سعادتمند آن كه فرايض پروردگار خويش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسيا دانه را) خرد كند،شب هنگام از خواب دورى گزيند،آنگاه كه سپاه خواب حمله مى‏آورد زمين را فرش و ست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در زمره گروهى كه بيم روز بازگشت‏خواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى كرده است و لبهاشان به ذكر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است.آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.

ذكر اين دو قسمت پشت‏سر يكديگر رابطه زهد و معنويت را كاملا روشن مى‏كند.خلاصه دو قسمت اين است كه از دو راه يكى را بايد انتخاب كرد:يا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نيازى،نه توجهى و نه نم اشكى و نه انسى و نه روشنايى‏اى،و گامى از حد حيوانيت فراتر نرفت،و يا قدمى در وادى انسانيت و استفاده از مواهب خاص الهى كه مخصوص دلهاى پاك و روحهاى تابناك است.
زهد،برداشت كم براى بازدهى زياد

چندى پيش سفرى كوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث‏«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعليمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مى‏خواستند تعبيرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پيدا كنند.در آن ميان دبيرى فاضل (21) -كه بعد معلوم شد دست در كار رساله‏اى در اين موضوع است و يادداشتهاى خود را در اختيار من گذاشت-تعبيرى نغز و رسا كرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت كم و بازدهى زياد».

اين تعبير براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-كه در طى چند مقاله از اين سلسله مقالات شرح دادم-منطبق يافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى كرده مى‏گويم: «زهد عبارت است از برداشت كم براى بازدهى زياد»،يعنى رابطه‏اى ميان‏«كم برداشت كردن‏»از يك طرف و«زياد بازدهى دادن‏»از طرف ديگر موجود است،بازدهى‏هاى انسانى انسان و تجليات شخصيت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همكاريهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حيثيت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معكوس دارند با برداشتها و برخورداريهاى مادى.

انسان اين ويژگى را دارد كه برداشت و برخوردارى زياد از ماده و طبيعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و كمال انسانى ناميده مى‏شود ضعيفتر و زبونتر و بى‏بارتر و عقيم‏تر مى‏سازد،و بر عكس پرهيز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معينى)گوهر او را صفا و جلا مى‏بخشد،فكر و اراده(دو نيروى عالى انسانى)را نيرومندتر مى‏كند.

اين حيوان است كه برداشت و برخوردارى بيشتر،او را در كمال حيوانى به جلو مى‏برد.در حيوان نيز آنچه به منزله‏«هنر»ناميده مى‏شود اين طور نيست،يعنى يك حيوان براى اينكه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگيرد و يا براى اينكه شير و پشم بيشترى بدهد بايد هر چه بيشتر تيمار شود،اما يك اسب مسابقه چنين نيست.اسب سر طويله محال است كه از عهده مسابقه بيرون آيد، اسبى مى‏بايد كه روزها بلكه ماهها تمرين كم خوراكى ديده باشد و لاغرميان شده باشد،گوشتها و پيه‏هاى اضافى را ريخته باشد تا چابك و چالاك شده و به تيز روى كه از نوع‏«هنر»و فعاليت‏براى آن حيوان است قادر گردد.

زهد براى آدمى تمرين است،اما تمرين روح.روح با زهد ورزش مى‏يابد و تعلقات اضافى را مى‏ريزد، سبكبال و سبكبار مى‏گردد و در ميدان فضايل،سبك به پرواز در مى‏آيد.

از قضا على عليه السلام از تقوا و زهد به‏«ورزش‏»تعبير مى‏كند.كلمه‏«رياضت‏»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرين مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم‏«رياضت‏»ناميده مى‏شود.مى‏فرمايد:

و انما هى نفسى اروضها بالتقوى (22) .

همانا نفس خويش را با تقوا ورزش مى‏دهم.

گياهها چطور؟گياه هم مانند حيوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مى‏توان آن را-و لو با تشبيه و مسامحه-«هنر»گياه ناميد،مشروط به برداشت كمتر است از طبيعت.

على عليه السلام به اين نكته نيز اشاره مى‏كند و از گياهان مثلى مى‏آورد.در يكى از نامه‏هايش پس از آنكه زندگى زاهدانه و قانعانه و كم برداشت‏خويش را براى يكى از فرماندارانش تشريح مى‏كند و او را ترغيب مى‏نمايد كه در زندگى اين راه را پيشه سازد،مى‏فرمايد:

«مثل اين است كه اعتراض معترض را مى‏شنوم كه اگر برداشت على اين اندازه كم باشد،بايد به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است كه هيچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ ولى اشتباه مى‏كنند.آن كه با سختيهاى زندگى دست‏به گريبان است،نيرومندتر و آبديده‏تر از كوره بيرون مى‏آيد،همانا چوب درخت صحرايى كه دست‏باغبان نوازشش نمى‏دهد و هر لحظه به سراغش نمى‏رود و با محروميتها همواره در نبرد است محكمتر،با صلابت‏تر و آتشش فروزانتر و ديرپاتر است.» (23)

اين قانون كه بر جانداران حاكم است،بر انسان بما هو انسان(يعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چيزها كه به نام‏«شخصيت انسانى‏»ناميده مى‏شود)به درجاتى بيشتر حكومت مى‏كند.

كلمه‏«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى كه دارد سرنوشت‏شومى پيدا كرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محكوم مى‏شود.در مفهوم اين كلمه غالبا تحريف و اشتباهكارى به عمد يا غير عمد رخ مى‏دهد، گاهى مساوى با تظاهر و ريا معرفى مى‏شود و گاهى مرادف با«رهبانيت و عزلت و گوشه‏گيرى‏».

هر كسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است كه اين الفاظ را به هر معنى كه مى‏خواهد استعمال كند،اما هرگز نمى‏توان مفهوم و اصطلاح ديگرى را به بهانه يك مفهوم غلط و يك اصطلاح ديگر محكوم كرد.

اسلام در سيستم اخلاقى و تربيتى خود كلمه و اصطلاحى به كار برده است‏به نام‏«زهد».نهج البلاغه و روايات اسلامى پر است از اين كلمه.ما اگر بخواهيم درباره زهد اسلامى بحث كنيم بايد قبل از هر چيز مفهوم اسلامى آن را درك كنيم،سپس در باره آن قضاوت كنيم.مفهوم زهد اسلامى همين است كه گفته شد و فلسفه‏اش نيز همان است كه با استناد به مدارك اسلامى توضيح داده شد.حالا كجاى آن مورد ايراد است؟هر كجا كه ايرادى دارد بگوييد تا استفاده كنيم.

از آنچه گفته شد معلوم شد كه اسلام در زمينه زهد،دو چيز را سخت محكوم كرده است:يكى رهبانيت و ديگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى‏»را.

كدام مكتب و منطق است كه رهبانيت را توصيه كند و كدام مكتب است كه به پول‏پرستى و كالاپرستى و يا مقام‏پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى‏»توصيه كند؟و آيا ممكن است انسان اسير و گرفتار و بنده و برده ماديات باشد و به تعبير امير المؤمنين عليه السلام بنده دنيا و بنده كسى باشد كه دنيا در اختيار اوست و آنگاه از شخصيت دم بزند؟!

در اينجا مناسب مى‏بينم قسمتى از عبارات يك نويسنده ماركسيست را در رابطه پول‏پرستى و شخصيت انسانى نقل كنم.اين نويسنده در كتابى جامع و مفيد كه در زمينه اقتصاد سرمايه‏دارى و اقتصاد كمونيستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حكومت پول بر اجتماع توجه مى‏كند و مى‏گويد:

«تسلط فوق العاده‏«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است.مردان طالب حقيقت هميشه تنفر خود را نسبت‏به اين‏«فلز پليد»!ابراز مى‏دارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مى‏دانند.ولى در حقيقت تكه‏هاى دايره مانند يك فلز زرد و درخشنده كه طلايش مى‏نامند تقصير و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماينده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشياء بر بشر است.اين قدرت تسلط اشياء بر بشر از خصايص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مى‏باشد.همان طور كه بشر بى‏تمدن زمان قديم بتى را كه به دست‏خود مى‏ساخت معبود و مسجود خود قرار مى‏داد و آن را مى‏پرستيد،بشر دوران معاصر نيز مصنوع خود را مى‏پرستد و زندگى‏اش تحت تسلط و اقتدار اشيائى است كه به دست‏خود ساخته و پرداخته است...براى آنكه كالا پرستى و پول پرستى كه ناپاكترين شكل تكامل يافته كالاپرستى است‏بكلى ريشه‏كن شود،بايد علل اجتماعى كه آنها را به وجود آورده است از بين برد و سازمان اجتماع را طورى تنظيم كرد كه سلطه و اقتدار سكه‏هاى كوچك(اين فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنين سازمانى ديگر حكومت اشياء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلكه بر عكس بشر منطقا و بر طبق نقشه معين بر اشياء حكومت‏خواهد كرد و احترام و گرامى داشتن‏«شخصيت‏بشر»جايگزين پرستش پول خواهد بود.» (24)

ما با نظر نويسنده مبنى بر اينكه حكومت اشياء بر بشر و مخصوصا حكومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حيثيت و شرافت‏بشرى است و در دنائت و پستى نظير بت‏پرستى است موافقيم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نيستيم.

اين كه از نظر اجتماعى و اقتصادى بايد اصل مالكيت اشتراكى جاى او را بگيرد يا نه،مورد بحث ما نيست،ولى پيشنهاد اين راه از جنبه اخلاقى درست مثل اين است كه براى آنكه روح امانت را به اجتماع باز گردانيم،موضوع امانت را معدوم سازيم.

بشر آنگاه شخصيت‏خود را باز مى‏يابد كه شخصا گريبان خويش را از تسلط پول خلاص كند و خود را از اختيار پول خارج سازد و پول را در اختيار خود قرار دهد.شخصيت واقعى آنجاست كه امكان تسلط پول و كالا باشد،در عين حال بشر بر پول و كالا حكومت كند نه پول و كالا بر بشر.اينچنين شخصيت داشتن همان است كه اسلام آن را«زهد»مى‏نامد.

در مكتب تربيتى اسلام،انسان شخصيت‏خويش را باز مى‏يابد بدون آنكه نيازى به از بين بردن حق تملك در كار باشد.تربيت‏يافتگان اسلام در پرتو تعليمات اسلامى به نيروى‏«زهد»مجهزند و حكومت پول و كالا را از خويشتن دور و حكومت‏خويش را بر آنها مستقر مى‏سازند.

پى‏نوشتها

1- حديد/27.

2- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانية و السياحة).ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صياد درباره اين حديث.

3- نهج البلاغه،خطبه 184.

4- حشر/9.

5- «...اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم‏»(نهج البلاغه،خطبه‏3).

6- نهج البلاغه،خطبه 200.

7- نهج البلاغه،نامه 45.

8- نهج البلاغه،خطبه 200.

9- بحار،ج‏9،چاپ تبريز،ص 758.

10- اعراف/32.

11- كلمات قصار،حكمت 171.

12- خطبه‏159.

13- كلمات قصار،:حكمت 128.

14- نهج البلاغه،نامه 45.

15- نهج البلاغه،خطبه 215..

16- نهج البلاغه،نامه 45.

17- كافى،ج 2/ص‏16 و129.

18- احزاب/4.

19- نهج البلاغه،حكمت‏99.

20- نهج البلاغه،نامه 45.

21- آقاى اكبر پرورش.

22- نهج البلاغه،نامه 45.

23- نهج البلاغه،نامه 45.

24- اصول اقتصاد نوشين،فصل‏«شكل ارزش-پول‏».

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 511

استاد شهيد مرتضى مطهرى

لینک مطلب

نگرش به دنيا
نهج البلاغه و ترك دنيا

از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذير شديد از دنيا پرستى است.آنچه در بخش پيش درباره مقصود و هدف زهد گفتيم روشن‏كننده مفهوم دنياپرستى نيز هست،زيرا زهدى كه بدان شديدا ترغيب شده است نقطه مقابل دنيا پرستى است كه سخت نفى گرديده است.با تعريف و توضيح هر يك از اين دو مفهوم،ديگرى نيز روشن مى‏شود.ولى نظر به تاكيد و اصرار فراوان و فوق العاده‏اى كه در مواعظ امير المؤمنين علي عليه السلام در باره منع و تحذير از دنيا پرستى به عمل آمده است و اهميت فى نفسه اين موضوع،ما اين را جداگانه و مستقل طرح مى‏كنيم و توضيحات بيشترى مى‏دهيم تا هر گونه ابهام رفع بشود.

نخستين مطلب اين است كه چرا اينهمه در كلمات امير المؤمنين به اين مطلب توجه شده است،به طورى كه نه خود ايشان مطلب ديگرى را اين اندازه مورد توجه قرار داده‏اند نه رسول اكرم و يا ساير ائمه اطهار اين اندازه درباره غرور و فريب دنيا و فنا و ناپايدارى آن و بى وفايى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفته‏اند. خطرى كه غنائم به وجود آورد اين يك امر تصادفى نيست،مربوط است‏به سلسله خطرات عظيمى كه در عصر على عليه السلام يعنى در دوران خلافت‏خلفا خصوصا دوره خلافت عثمان كه منتهى به دوره خلافت‏خود ايشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحيه نقل و انتقالات مال و ثروت گرديده بود.على عليه السلام اين خطرات را لمس مى‏كرد و با آنها مبارزه مى‏كرد،مبارزه‏اى عملى در زمان خلافت‏خودش كه بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزه‏اى منطقى و بيانى كه در خطبه‏ها و نامه‏ها و ساير كلماتش منعكس است.

فتوحات بزرگى نصيب مسلمانان گشت.اين فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازير كرد، ثروتى كه به جاى اينكه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسيم شود غالبا در اختيار افراد و شخصيتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان اين جريان فوق العاده قوت گرفت،افرادى كه تا چند سال پيش فاقد هر گونه ثروت و سرمايه‏اى بودند داراى ثروت بى‏حساب شدند.اينجا بود كه دنيا كار خود را كرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گراييد.

فريادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس اين خطر عظيم اجتماعى بود.

مسعودى در ذيل‏«احوال عثمان‏»مى‏نويسد:

«عثمان فوق العاده كريم و بخشنده بود(البته از بيت المال!).كارمندان دولت و بسيارى از مردم ديگر راه او را پيش گرفتند.او براى اولين بار در ميان خلفا خانه خويش را با سنگ و آهك بالا برد و درهايش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه‏هايى در مدينه اندوخته كرد.وقتى كه مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم پول نقد بود.قيمت املاكش در وادى القرى و حنين و جاهاى ديگر بالغ بر صد هزار دينار مى‏شد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»

آنگاه مى‏نويسد:

«در عصر عثمان جماعتى از يارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبير بن العوام خانه‏اى در بصره بنا كرد كه اكنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف است‏خانه‏هايى در مصر،كوفه و اسكندريه بنا كرد.ثروت زبير بعد از وفات پنجاه هزار دينار پول نقد و هزار اسب و هزارها چيز ديگر بود.خانه‏اى كه طلحة بن عبد الله در كوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتين معروف است.عايدات روزانه طلحه از املاكش در عراق هزار دينار بود.در سر طويله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش يك سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دينار برآورد شد.»

مسعودى نظير همين ثروتها را براى زيد بن ثابت و يعلى بن اميه و بعضى ديگر مى‏نويسد.

بديهى است كه ثروتهاى بدين كلانى از زمين نمى‏جوشد و از آسمان هم نمى‏ريزد،تا در كنار چنين ثروتهايى فقرهاى موحشى نباشد،چنين ثروتها فراهم نمى‏شود.اين است كه على عليه السلام در خطبه‏129 پس از آنكه مردم را از دنيا پرستى تحذير مى‏دهد مى‏فرمايد:

و قد اصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشيطان فى هلاك الناس الا طمعا.فهذا اوان قويت عدته و عمت مكيدته و امكنت فريسته.اضرب بطرفك حيث‏شئت من الناس، فهل تبصر الا فقيرا يكابد فقرا او غنيا بدل نعمة الله كفرا او بخيلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا كان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟اين خياركم و صلحاؤكم و اين احراركم و سمحاؤكم؟و اين المتورعون فى مكاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟

همانا در زمانى هستيد كه خير دائما واپس مى‏رود و شر همى به پيش مى‏آيد و شيطان هر لحظه بيشتر به شما طمع مى‏بندد.اكنون زمانى است كه تجهيزات شيطان(وسايل غرور شيطانى)نيرو گرفته و فريب شيطان در همه جا گسترده شده و شكارش آماده است.نظر كن،هر جا مى‏خواهى از زندگى مردم را تماشا كن،آيا جز اين است كه يا نيازمندى مى‏بينى كه با فقر خود دست و پنجه نرم مى‏كند و يا توانگرى كافر نعمت‏يا ممسكى كه امساك حق خدا را وسيله ثروت اندوزى قرار داده است و يا سركشى كه گوشش به اندرز بدهكار نيست؟كجايند نيكان و شايستگان شما؟كجايند پارسايان شما در كار و كسب؟كجايند پرهيزكاران شما؟...

سكر نعمت

امير المؤمنين در كلمات خود نكته‏اى را ياد مى‏كند كه آن را«سكر نعمت‏»يعنى مستى ناشى از رفاه مى‏نامد كه به دنبال خود«بلاى انتقام‏»را مى‏آورد.

در خطبه 151 مى‏فرمايد:

ثم انكم معشر العرب اغراض بلايا قد اقتربت،فاتقوا سكرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.

شما مردم عرب هدف مصائبى هستيد كه نزديك است.همانا از«مستيهاى نعمت‏»بترسيد و از بلاى انتقام بهراسيد.

آنگاه على عليه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم اين ناهنجاريها ذكر مى‏كند.در خطبه 185 آينده وخيمى را براى مسلمين پيشگويى مى‏كند،مى‏فرمايد:

ذاك حيث تسكرون من غير شراب بل من النعمة و النعيم.

آن در هنگامى است كه شما مست مى‏گرديد،اما نه از باده بلكه از نعمت و رفاه.

آرى،سرازير شدن نعمتهاى بى‏حساب به سوى جهان اسلام و تقسيم غير عادلانه ثروت و تبعيضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بيمارى مزمن‏«دنيا زدگى‏»و«رفاه زدگى‏»كرد.

على عليه السلام با اين جريان كه خطر عظيمى براى جهان اسلام بود و دنباله‏اش كشيده شده،مبارزه مى‏كرد و كسانى را كه موجب پيدايش اين درد مزمن شدند انتقاد مى‏كرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگيها عمل مى‏كرد،هنگامى هم كه به خلافت رسيد،در صدر برنامه‏اش مبارزه با همين وضع بود.

وجهه عام سخن مولى

اين مقدمه كه گفته شد براى اين است كه وجهه خاص سخن امير المؤمنين در مورد دنيا پرستى كه متوجه يك پديده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.

از اين وجهه خاص كه بگذريم،بدون شك وجهه‏اى عام نيز هست كه اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همي عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعليم و تربيت اسلامى است،منطقى است كه از قرآن كريم سرچشمه گرفته و در كلمات رسول خدا و امير المؤمنين و ساير ائمه اطهار و اكابر مسلمين تعقيب شده است.اين منطق است كه دقيقا بايد روشن شود.ما در بحث‏خود بيشتر متوجه وجهه عام سخن امير المؤمنين هستيم،وجهه‏اى كه از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.

زبان مخصوص هر مكتب

هر مكتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درك مفاهيم و مسائل آن مكتب بايد با زبان مخصوص آن مكتب آشنا شد.

از طرف ديگر،براى فهم زبان خاص آن مكتب بايد در درجه اول بينش كلى آن را در باره هستى و جهان و حيات و انسان و به اصطلاح جهان‏بينى آن را به دست آورد.

اسلام جهان‏بينى روشنى درباره هستى و آفرينش دارد،با ديد ويژه‏اى به حيات و زندگى انسان مى‏نگرد.

از جمله اصول جهان بينى اسلامى اين است كه هيچ گونه ثنويتى در هستى نيست.آفرينش از نظر بينش توحيدى اسلام به دو بخش‏«بايد»و«نبايد»تقسيم نمى‏شود،يعنى چنين نيست كه برخى موجودات خير و زيبا هستند و مى‏بايست آفريده شوند و آفريده شدند.

در جهان بينى اسلامى اينچنين منطقى كفر و منافى با اصل توحيد است.از نظر اسلام همه چيز بر اساس خير و حكمت و حسن و غايت آفريده شده است:

الذى احسن كل شى‏ء خلقه . (1)

ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. (2)

عليهذا منطق اسلام در مورد ذم دنيا هرگز متوجه جهان آفرينش نيست.جهان بينى اسلامى كه بر توحيد خالص بنا شده است،بر روى توحيد در فاعليت تكيه فراوان كرده است،شريكى در ملك خدا قائل نيست.اينچنين جهان‏بينى نمى‏تواند بدبينانه باشد.انديشه چرخ كجمدار و فلك كج‏رفتار يك انديشه اسلامى نيست.پس ذم دنيا متوجه چيست؟

دنياى مذموم

معمولا مى‏گويند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنياست.اين سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمى‏تواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام كلى خلقت همواره با يك سلسله علايق و عواطف و تمايلات آفريده مى‏شود و اين تمايلات جزء سرشت او است،او خودش اينها را كسب نكرده است.و بعلاوه،اين علايق زائد و بيجا نيست. همان طورى كه در بدن انسان هيچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى يك مويين رگ اضافى در كار نيست) هيچ عاطفه و علاقه طبيعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمايلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غاياتى حكيمانه است.

قرآن كريم اين عواطف را به عنوان آيات و نشانه‏هايى از تدبير الهى و حكمتهاى ربوبى ياد مى‏كند:

و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة (3) .

از جمله نشانه‏هاى حق اين است كه از جنس خود شما همسرانى براى شما آفريده كه در كنار آنها آرامش بيابيد و ميان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.

اين عواطف و علايق يك سلسله كانالهاى ارتباطى ميان انسان و جهان است،بدون اينها انسان نمى‏تواند راه تكامل خويش را بپيمايد.پس جهان‏بينى اسلامى همان طورى كه به ما اجازه نمى‏دهد جهان را محكوم و مطرود و مذموم بشماريم،اجازه نمى‏دهد علايق طبيعى و كانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نيز زائد و بى‏مصرف و قطع شدنى بدانيم.اين علايق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرينش است.انبياء و اولياى حق از اين عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.

حقيقت اين است كه منظور از علاقه به دنيا تمايلات طبيعى و فطرى نيست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنياوى و در اسارت آنها بودن است كه توقف است و ركود است و باز ايستادن از حركت و پرواز است و سكون است و نيستى است.اين است كه دنياپرستى نام دارد و اسلام سخت‏با آن مبارزه مى‏كند،و اين است آن چيزى كه بر ضد نظام تكاملى آفرينش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تكاملى آفرينش است.تعبيرات قرآن مجيد در اين زمينه در حد اعجاز است.در فصلهاى آينده اين مطلب را توضيح خواهيم داد.
رابطه انسان و جهان

در فصل پيش روشن كرديم كه آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نيز مذموم است نه‏«وجود فى نفسه‏»جهان است و نه‏«تمايلات و علايق فطرى و طبيعى‏»انسان.در اين مكتب،نه جهان بيهوده آفريده شده است و نه انسان راه خود را گم كرده و به غلط در اين جهان آمده است.

مكاتبى بوده و هستند كه نسبت‏به نظام آفرينش با ديده بدبينى مى‏نگرند،نظام موجود را نظام كامل نمى‏پندارند.و نيز مكتبهايى بوده كه آمدن انسان را به اين جهان نتيجه يك اشتباه!و از نوع راه گم كردن!مى‏دانند،انسان را موجودى صد در صد بيگانه با جهان مى‏شمارند كه هيچ گونه پيوند و خويشاوندى با اين جهان ندارد،زندانى اين جهان است،يوسفى است كه به دست‏برادران دشمن در چاه اين جهان محبوس گشته است،تمام مساعى‏اش بايد صرف فرار از اين زندان و بيرون آمدن از اين چاه گردد.

بديهى است هنگامى كه رابطه انسان با جهان دنيا و طبيعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمى‏تواند هدفى جز«خلاصى‏»داشته باشد.

منطق اسلام

ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نيست،بلكه از نوع رابطه كشاورز است‏با مزرعه (4) ،و يا اسب دونده است‏با ميدان مسابقه (5) ،و يا سوداگر با بازار تجارت (6) ،و يا عابد با معبد است (7) .دنيا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربيت انسان و جايگاه تكامل اوست.

در نهج البلاغه گفتگوى امير المؤمنين عليه السلام با مردى ذكر شده است كه از دنيا مذمت كرده و على عليه السلام او را كه مى‏پنداشت دنياى مذموم همين جهان عينى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (8) .شيخ عطار اين جريان را در مصيبت نامه به شعر در آورده،مى‏گويد:

آن يكى در پيش شير دادگر ذم دنيا كرد بسيارى مگر حيدرش گفتا كه دنيا نيست‏بد بد تويى زيرا كه دورى از خرد هست دنيا بر مثال كشتزار هم شب و هم روز بايد كشت و كار زانكه عز و دولت دين سر به سر جمله از دنيا توان برد اى پسر تخم امروزينه فردا بر دهد ور نكارد«اى دريغا»بر دهد پس نكوتر جاى تو دنياى توست زانكه دنيا توشه عقباى توست تو به دنيا در،مشو مشغول خويش ليك در وى كار عقبى گير پيش چون چنين كردى تو را دنيا نكوست پس براى اين،تو دنيا دار دوست

ناصر خسرو علوى كه بحق مى‏توان او را«حكيم الشعراء»خواند و يكى از نكته سنج ترين و مذهبى‏ترين شعراى پارسى زبان است،چكامه‏اى درباره خوبى و بدى جهان دارد كه هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زيباست،شايسته است در اينجا نقل شود.اين اشعار در ديوان او هست و در كتاب جامع الحكمتين خويش نيز آنها را آورده است.مى‏گويد:

جهانا!چه در خورد و بايسته‏اى اگر چند با كس نپايسته‏اى به ظاهر چو در ديده خس،ناخوشى به باطن چو دو ديده بايسته‏اى اگر بسته‏اى را گهى بشكنى شكسته بسى نيز تو بسته‏اى چو آولده بينندت آلوده‏اى وليكن سوى شستگان شسته‏اى كسى كه تو را مى‏نكوهش كند بگويش:«هنوزم ندانسته‏اى‏» ز من رسته‏اى تو،اگر بخردى چه بنكوهى آن را كز آن رسته‏اى به من بر گذر دارد ايزد تو را تو در رهگذر پست چه نشسته‏اى؟ ز بهر تو ايزد درختى بكشت كه تو شاخى از بيخ او جسته‏اى اگر كژ بر او رسته‏اى سوختى و گر راست‏بر رسته‏اى رسته‏اى بسوزد،بلى هر كسى چوب كژ نپرسد كه بادام يا پسته‏اى تو تير خدايى سوى دشمنش به تيرش چرا خويشتن خسته‏اى؟!

اكنون كه روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه كشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمى‏تواند نسبت‏به جهان بيگانه،پيوندهايش همه بريده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر ميلى طبيعى در انسان غايتى و هدفى و مصلحتى و حكمتى نهفته است.آدمى در اين جهان‏«نه به زرق آمده است تا به ملامت‏برود».

به طور كلى ميل و كشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معينى به سوى يكديگر كشيده مى‏شوند و يكديگر را جذب مى‏كنند.اين جذب و انجذابها بر اساس هدفهايى بسيار حكيمانه است.

منحصر به انسان نيست،هيچ ذره‏اى از ميل يا ميلهايى خالى نيست.چيزى كه هست،انسان بر خلاف ساير اشياء به ميلهاى خويش آگاهى دارد.وحشى كرمانى مى‏گويد:

يكى ميل است در هر ذره رقاص كشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاك ز زير ماه تا بالاى افلاك همين ميل است اگر دانى،همى ميل جنيبت در جنيبت،خيل در خيل از اين ميل است هر جنبش كه بينى به جسم آسمانى تا زمينى

پس،از ديدگاه اسلام نه جهان بيهوده آفريده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علايق طبيعى و فطرى انسان امورى نبايستنى است.پس آنچه مذموم است و نبايستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چيست؟اينجا بايد مقدمه‏اى ذكر كنيم:

انسان خصيصه‏اى دارد كه ايده‏آل جو و كمال مطلوب خواه آفريده شده است،در جستجوى چيزى است كه پيوندش با او بيش از يك ارتباط معمولى باشد.به عبارت ديگر،انسان در سرشت‏خويش پرستنده و تقديس كننده آفريده شده است و در جستجوى چيزى است كه او را منتهاى آرزوى خويش قرار دهد و«او»همه چيزش بشود.

اينجاست كه اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نكند،ارتباط و«علاقه‏»او به اشياء به‏«تعلق‏»و«وابستگى‏»تغيير شكل مى‏دهد،«وسيله‏»به‏«هدف‏»استحاله مى‏شود،«رابطه‏»به صورت‏«بند»و«زنجير»در مى‏آيد،حركت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضايت و اسارت مى‏گردد.

اين است آن چيزى كه نبايستنى است و بر خلاف نظام تكاملى جهان است و از نوع نقص و نيستى است نه كمال و هستى،و اين است آن چيزى كه آفت انسان و بيمارى خطرناك انسان است،و اين است آن چيزى كه قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبت‏به آن هشدار مى‏دهند و اعلام خطر مى‏كنند.

بدون شك اسلام جهان مادى و زيست در آن را(و لو بهزيستى در حد اعلى را)شايسته اين كه كمال مطلوب انسان قرار گيرند نمى‏داند،زيرا اولا در جهان‏بينى اسلامى جهان ابدى و جاويدان در دنبال اين جهان مى‏آيد كه سعادت و شقاوتش محصول كارهاى نيك و بد او در اين جهان است،و ثانيا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از اين است كه خويشتن را«بسته‏»و اسير و برده ماديات اين جهان نمايد.

اين است كه على عليه السلام مكرر به اين مطلب اشاره مى‏كند كه دنيا خوب جايى است اما براى كسى كه بداند اينجا قرار گاه دائمى نيست،گذرگاه و منزلگاه اوست:

و لنعم دار من لم يرض بها دارا (9) .

خوب خانه‏اى است دنيا،اما براى كسى كه آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.

الدنيا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممركم لمقركم (10) .

دنيا خانه بين راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.

از نظر مكتبهاى انسانى جاى هيچ گونه شك و ترديد نيست كه هر چيزى كه انسان را به خود ببندد و در خود محو نمايد بر ضد شخصيت انسانى است،زيرا او را راكد و منجمد مى‏كند.سير تكامل انسان لا يتناهى است و هر گونه توقفى و ركودى و«بستگى‏»اى بر ضد آن است.ما هم در اين جهت‏بحثى نداريم، يعنى اين مطلب را به صورت كلى مى‏پذيريم.سخن در دو مطلب ديگر است:

يكى اينكه آيا قرآن و به پيروى قرآن نهج البلاغه چنين بينشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آيا واقعا آن چيزى كه قرآن محكوم مى‏كند علاقه به معنى‏«بستگى‏»و كمال مطلوب قرار دادن است كه ركود است و توقف است و سكون است و نيستى است و بر ضد حركت و تعالى و تكامل است؟آيا قرآن مطلق علايق و عواطف دنيوى را در حدى كه به شكل كمال مطلوب و نقطه توقف در نيايد محكوم نمى‏سازد؟

ديگر اينكه اگر بنا باشد بسته بودن به چيزى و كمال مطلوب قرار گرفتن چيزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتيجه ركود و انجماد او باشد،چه فرقى مى‏كند كه آن چيز مورد علاقه‏«خدا»باشد يا چيز ديگر؟

قرآن هر بستگى و بندگى را نفى كند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت كند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمى‏كند و به آزادى از خدا براى كمال آزادى دعوت نمى‏نمايد،بلكه بدون ترديد دعوت قرآن بر اساس آزادى از غير خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غير او و تسليم در برابر او استوار است.

كلمه‏«لا اله الا الله‏»كه پايه اساسى بناى اسلام است،بر نفيى و اثباتى،سلبى و ايجابى،كفرى و ايمانى، تمردى و تسليمى استوار است،نفى و سلب و كفر و تمرد نسبت‏به غير حق،و اثبات و ايجاب و ايمان و تسليم نسبت‏به ذات حق.شهادت اول اسلام يك‏«نه‏»فقط نيست همچنانكه تنها يك‏«آرى‏»نيست، تركيبى است از«نه‏»و«آرى‏».

اگر كمال انسانى و تكامل شخصيت انسانى ايجاب مى‏كند كه انسان از هر قيدى و هر اطاعتى و هر تسليمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چيز«عصيان‏»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى‏»را نفى كند و براى اينكه آزادى مطلق به دست آورد«نه‏»محض باشد(آنچنان كه اگزيستانسياليسم مى‏گويد)،چه فرق مى‏كند كه آن چيز خدا باشد يا غير خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قيدى و تسليمى بپذيرد و در يك نقطه توقف كند،باز هم چه فرق مى‏كند كه آن چيز خدا باشد يا غير خدا؟

يا اينكه فرق است ميان ايده آل قرار گرفتن خدا و غير خدا.خدا تنها وجودى است كه بندگى او عين آزادى است و در او گم شدن عين به خود آمدن و شخصيت واقعى خويش را باز يافتن است.اگر چنين است،مبنا و ريشه و بنيادش چيست و چگونه مى‏توان آن را توجيه كرد؟

به عقيده ما در اينجا ما به يكى از درخشان‏ترين و مترقى‏ترين معارف انسانى و اسلامى مى‏رسيم.اينجا يكى از جاهايى است كه علو و عظمت منطق اسلام از يك طرف،و حقارت و كوچكى منطقهاى ديگر از طرف ديگر نمودار مى‏گردد.در فصول آينده پاسخ اين پرسش را خواهيم يافت.
ارزش دنيا از نظر قرآن و نهج البلاغه

در فصل پيش گفتيم چيزى كه از نظر اسلام در رابطه انسان و دنيا«نبايستنى‏»است و آفت و بيمارى در انسان تلقى مى‏شود و اسلام در تعليمات خويش مبارزه‏اى بى‏امان با آن دارد«تعلق‏»و«وابستگى‏»انسان به دنياست نه‏«علاقه‏»و«ارتباط‏»او به دنيا،«اسير زيستى‏»انسان است نه‏«آزاد زيستى‏»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنياست نه وسيله و راه واقع شدن آن.

رابطه انسان و دنيا اگر به صورت وابستگى انسان و طفيلى بودنش در آيد،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مى‏گردد.ارزش انسان به كمال مطلوب‏هايى است كه جستجو مى‏كند،بديهى است كه اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سير كردن شكم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهايش در همين حد باشد،ارزشى بيشتر از«شكم‏»نخواهد داشت.اين است كه على عليه السلام مى‏فرمايد:

«آن كس كه همه هدفش پر كردن شكم است،ارزشش با آنچه از شكم خارج مى‏گردد برابر است.»

همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است كه به چه كيفيت و به چه شكل باشد؟در يك شكل،انسان محو و قربانى مى‏شود،به تعبير قرآن-به حكم اينكه هر جوينده در حد پايين‏تر از هدف و كمال مطلوب خويش است-«اسفل سافلين‏»مى‏گردد،پست‏ترين،منحطترين و ساقطترين موجود جهان مى‏شود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از ميان مى‏رود،و در يك شكل ديگر بر عكس، دنيا و اشياء آن فداى انسان مى‏گردد و در خدمت انسان قرار مى‏گيرد و انسان ارزشهاى عالى خويش را باز مى‏يابد.اين است كه در حديث قدسى آمده است:

يا ابن آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلى.

همه چيز براى انسان آفريده شده و انسان براى خدا.

در فصل پيش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-كه آنچه در نهج البلاغه محكوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبيعت است كه ما از آن به‏«وابستگى‏»و«تعلق‏»و امثال اينها تعبير كرديم-آورديم.اكنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد ديگرى از نهج البلاغه مى‏آوريم:

آيات قرآنى در باره رابطه انسان و دنيا دو دسته است،يك دسته زمينه و مقدمه گونه‏اى است‏براى دسته ديگر.در حقيقت دسته اول در حكم صغرا و كبراى يك قياس است و دسته دوم در حكم نتيجه آن.

دسته اول آياتى است كه تكيه بر تغيير و ناپايدارى و عدم ثبات اين جهان دارد.در اين گونه آيات، واقعيت متغير و ناپايدار و گذراى ماديات آنچنان كه هست ارائه مى‏شود،مثلا گياهى را مثل مى‏آورد كه از زمين مى‏رويد،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مى‏گرايد و خشك مى‏شود و باد حوادث آن را خرد مى‏كند و مى‏شكند و در فضا پراكنده مى‏سازد.آنگاه مى‏فرمايد:اين است مثل زندگى دنيا.

بديهى است كه انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد يا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گياهى بيش نيست كه چنين سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست كه برداشتهاى انسان واقع بينانه باشد نه خيالبافانه،و اگر انسان با كشف واقعيت آنچنان كه هست مى‏تواند به سعادت خويش نايل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزويى،بايد همواره اين حقيقت را نصب العين خويش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.

اين دسته از آيات زمينه است‏براى اينكه ماديات را از صورت معبودها و كمال مطلوب‏ها خارج سازد.

در كنار اين آيات و بلكه در ضمن اين آيات فورا اين نكته گوشزد مى‏شود كه ولى اى انسان!جهانى ديگر، پايدار و دائم هست،مپندار كه آنچه هست همين امور گذرا و غير قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حيات بيهوده است.دسته دوم آياتى است كه صريحا مشكل ارتباط انسان را روشن مى‏كند.در اين آيات است كه صريحا مى‏بينيم آن شكلى كه محكوم شده است‏«تعلق‏»يعنى‏«بستگى‏»و«اسارت‏»و«رضايت دادن‏»و«قناعت كردن‏»به اين امور گذرا و ناپايدار است.اين آيات است كه جوهر منطق قرآن را در اين زمينه روشن مى‏كند:

1. المال و البنون زينة الحيوة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير املا (11) .

ثروت و فرزندان آرايش زندگى دنياست و كارهاى پايدار و شايسته(كارهاى نيكى كه پس از مردن انسان نيز باقى مى‏ماند و نفعش به مردم مى‏رسد)از نظر پاداشى كه در نزد پروردگار دارند و از نظر اينكه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خويش را در آنها متمركز كند،بهتر است.

مى‏بينيم كه در اين آيه سخن از چيزى است كه نهايت آرزوست.نهايت آرزو آن چيزى است كه انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برايش پوچ و بى‏معنى است.

2. ان الذين لا يرجون لقاءنا و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوا بها و الذين هم عن آياتنا غافلون (12) .

آنان كه‏«اميد ملاقات‏»ما را ندارند(مى‏پندارند زندگى ديگرى كه در آنجا پرده‏ها پس مى‏رود و حقايق آشكار مى‏شود در كار نيست!)و«رضايت داده‏»و قناعت كرده‏اند به زندگى دنيا و بدان دل بسته و«آرام گرفته‏اند»و آنان كه از آيات و نشانه‏هاى ما غافلند.

در اين آيه آنچه نفى شده و«نبايستنى‏»تلقى شده است‏«اميد به زندگى ديگر نداشتن‏»و به ماديات‏«رضايت دادن‏»و قانع شدن و«آرام گرفتن‏»است.

3. فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا.ذلك مبلغهم من العلم (13) .

از آنان كه از ياد ما رو گردانده و«جز زندگى دنيا هدف و غايت و مقصدى ندارند»روى برگردان.اين است مقدار دانش آنها.

4. ...و فرحوا بالحيوة الدنيا و ما الحيوة الدنيا فى الآخرة الا متاع (14) .

...آنان به زندگى دنيا«شادمان و دلخوش‏»شده‏اند،در صورتى كه زندگى دنيا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نيست.

5. يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون (15) .

تنها به‏«ظواهر و نمودهايى‏»از زندگى دنيا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پديده‏ها) بى‏خبر و ناآگاهند.

از برخى آيات ديگر نيز همين معنى به خوبى استفاده مى‏شود.در همه اين آيات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبايستنى‏»تلقى شده اين است كه دنيا«نهايت آرزو»و شيئى كه به آن‏«رضايت‏»داده شده و به آن قناعت‏شده است،شيئى كه مايه‏«دلخوشى‏»و سرگرمى است و آدمى‏«آرامش‏»خويش را در آن مى‏خواهد بيابد،واقع شود.اين شكل رابطه است كه به جاى اينكه دنيا را مورد بهره‏بردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانيت‏ساقط كرده است.

در نهج البلاغه نيز به پيروى از قرآن به همين دو دسته بر مى‏خوريم.[در]دسته اول-كه بيشترين آنهاست-با موشكافيهايى دقيق و تشبيهات و كنايات و استعاراتى بليغ و آهنگى مؤثر،ناپايدارى جهان و غير قابل دلبستگى[بودن]آن تشريح شده است،و دسته دوم نتيجه گيرى است كه عينا همان نتيجه گيرى قرآن است.

در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسيم مى‏كند:اهل دنيا و اهل آخرت.اهل دنيا به نوبه خود به چهار گروه تقسيم شده‏اند:

گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مى‏باشند و هيچ‏گونه تباهكارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فريب و زير پرده)از آنها ديده نمى‏شود،ولى تنها به اين دليل كه عرضه‏اش را ندارند،اينها آرزويش را دارند اما قدرتش را ندارند.

گروه دوم،هم آرزويش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به كمر زده،پول و ثروت گرد مى‏آورند يا قدرت و حكومت‏به چنگ مى‏آورند و يا مقاماتى را اشغال مى‏كنند و از هيچ فسادى كوتاهى نمى‏كنند.

گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندم‏نما،اهل دنيا اما در سيماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مى‏افكنند،گامها را كوتاه بر مى‏دارند،جامه را بالا مى‏زنند،در ميان مردم آنچنان ظاهر مى‏شوند كه اعتمادها را به خود جلب كنند و مرجع امانات مردم قرار گيرند.

گروه چهارم در حسرت آقايى و رياست‏به سر مى‏برند و در آتش اين آرزو مى‏سوزند اما حقارت نفس، آنان را خانه‏نشين كرده است و براى اينكه پرده روى اين حقارت بكشند به لباس اهل زهد در مى‏آيند.

على عليه السلام اين چهار گروه را على رغم اختلافاتى كه از نظر برخوردارى و محروميت،و از نظر روش و سبك،و از نظر روحيه دارند جمعا يك گروه مى‏داند:اهل دنيا،چرا؟براى اينكه همه آنها را در يك خصيصه مشتركند و آن اينكه همه آنها مرغانى هستند كه به نحوى ماديات دنيا آنها را شكار كرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهايى هستند اسير و برده. در پايان خطبه به توصيف گروه مقابل(اهل آخرت)مى‏پردازد.در ضمن توصيف اين گروه مى‏فرمايد:

و لبئس المتجر ان ترى الدنيا لنفسك ثمنا.

بد معامله‏اى است كه شخصيت‏خود را با جهان برابر كنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانيت‏خويش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانيت‏خويش بخرى.

ناصر خسرو در اين مضمون مى‏گويد:

تيز نگيرد جهان شكار مرا نيست دگر با غمانش كار مرا لا جرم اكنون جهان شكار من است گر چه همى داشت او شكار مرا گر چه همى خلق را فكار كند كرد نيارد جهان فكار مرا جان من از روزگار برتر شد بيم نيايد ز روزگار مرا

اين مضمون در كلمات پيشوايان اسلام زياد ديده مى‏شود كه مساله مساله قربانى شدن انسانيت است، انسانيت انسان است كه به هيچ قيمتى نبايد از دست‏برود.

امير المؤمنين عليه السلام در وصيت معروف خود به امام حسن عليه السلام كه جزء نامه‏هاى نهج البلاغه است مى‏فرمايد:

اكرم نفسك عن كل دنية..فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا (16) .

نفس خويش را از آلودگى به پستيها گرامى بدار،كه در برابر آنچه از خويشتن خويش مى‏پردازى بهايى نخواهى يافت.

امام صادق عليه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مى‏فرمود:

اثامن بالنفس النفسية ربها و ليس لها فى الخلق كلهم ثمن.

همانا با خويشتن گرانبها و انسانيت گرانقدر خودم در همه هستى تنها يك چيز را قابل معامله مى‏دانم و آن پروردگار است،ديگر در همه ما سوابهايى كه ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.

در تحف العقول مى‏نويسد:

«از امام سجاد عليه السلام سؤال شد:چه كسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن كس كه همه دنيا را با خويش برابر نداند.»

به اين مضمون احاديث زيادى هستند كه براى پرهيز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مى‏كنم.

از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و ساير سخنان پيشوايان دين روشن مى‏شود كه اسلام ارزش جهان را پايين نياورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مى‏خواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احياى ارزشهاى انسان است نه بى‏اعتبار كردن ارزشهاى جهان.
وابستگيها و آزادگيها

بحث درباره‏«دنيا پرستى‏»در نهج البلاغه به درازا كشيد.مطلبى باقى مانده كه نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح كرده‏ايم و بدان پاسخ نگفته‏ايم.

آن مطلب اين است كه اگر تعلق و وابستگى روحى به چيزى نوعى بيمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل ركود و توقف و انجماد به شمار مى‏رود،چه فرقى مى‏كند كه آن چيز ماده باشد يا معنى،دنيا باشد يا عقبى،و بالاخره خدا باشد يا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگيرى از تعلق به دنيا و ماديات،حفظ اصالت‏شخصيت انسانى و رهايى از اسارت بوده و مى‏خواسته انسان در نقطه‏اى متوقف و منجمد نگردد،مى‏بايست‏به‏«آزادى مطلق‏»دعوت كند و هر قيد و تعلق را«كفر»تلقى كند آنچنانكه در برخى از مكتبهاى فلسفى جديد كه آزادى را ركن اساسى شخصيت انسانى مى‏دانند چنين مى‏بينيم.

در اين مكتبها شخصيت انسانى انسان را مساوى مى‏دانند با تمرد و عصيان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد بلا استثناء،و هر تقيد و انقياد و تسليمى را بر ضد شخصيت واقعى انسان و موجب بيگانه شدن او با«خود»واقعى‏اش مى‏شمارند.مى‏گويند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعيت انسان بهره‏مند!568 است كه فاقد تمكين و تسليم باشد.خاصيت‏شيفتگى و تعلق به چيزى اين است كه توجه انسان را به خود معطوف مى‏سازد و آگاهى او را از خودش سلب مى‏سازد و او را از خود مى‏فراموشاند و در نتيجه اين موجود آگاه آزاد كه نامش‏«انسان‏»است و شخصيتش در اين دو كلمه خلاصه مى‏شود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسير در مى‏آيد.بر اثر فراموش كردن خود،ارزشهاى انسانى را از ياد مى‏برد و در اسارت و وابستگى از حركت و تعالى باز مى‏ماند و در نقطه‏اى راكد مى‏شود.

اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنيا پرستى احياى شخصيت انسانى است،مى‏بايست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگيرى كند و حال آنكه ترديدى نيست كه اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقييد به معنى،و رهايى از دنيا را براى پابند شدن به آخرت،و ترك خرما را براى به دست آوردن خدا مى‏خواهد.

عرفان كه به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد دعوت مى‏كند،استثنايى هم در كنارش قرار مى‏دهد.

حافظ مى‏گويد:

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى كه خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مى‏گويم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نيست‏بر لوح دلم جز الف قامت‏يار چه كنم حرف دگر ياد نداد استادم!

از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود اما بندگى عشق را بايد گردن نهاد،لوح دل از هر رقم بايد خالى باشد جز رقم الف قامت‏يار،تعلق خاطر به هيچ چيز نبايد داشت جز به ماه رخسارى كه با مهر او هيچ غمى اثر ندارد،يعنى خدا.

از نظر فلسفه‏هاى به اصطلاح اومانيستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمى‏كند زيرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چيز براى يك چيز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.

آرى،اين است اشكالى كه در ذهن برخى از طرفداران مكاتب فلسفى جديد پديد مى‏آيد. ما براى اينكه مطلب را درست روشن كنيم ناچاريم به برخى از مسائل فلسفى اشاره كنيم.

اولا ممكن است كسى بگويد:به طور كلى براى انسان نوعى شخصيت و«خود»فرض كردن و اصرار به اينكه شخصيت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبديل به غير«خود»نشود مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است،زيرا حركت دگرگونى و غيريت است.حركت چيزى بودن و چيز ديگر شدن است و تنها در سايه توقف و سكون و تحجر است كه يك موجود«خود»خويش را حفظ مى‏كند و به‏«ناخود»تبديل نمى‏شود،و به عبارت ديگر از خود بيگانه شدن لازمه حركت و تكامل است،از اين رو برخى از قدماى فلاسفه حركت را به‏«غيريت‏»تعريف كرده‏اند.پس،از طرفى براى انسان نوعى‏«خود»فرض كردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن اين خود و تبديل نشدنش به‏«ناخود»و از طرفى از حركت و تكامل دم زدن،نوعى تناقض لا ينحل است.

برخى براى اينكه از اين تناقض رهايى يابند گفته‏اند:«خود»انسان اين است كه هيچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعينى‏»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بى‏رنگى و شكل او بى‏شكلى و قيد او بى قيدى و بالاخره ماهيت او بى‏ماهيتى است. انسان موجودى است فاقد طبيعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بى‏رنگ و بى‏شكل و بى‏ماهيت،هر حد و هر مرز و هر قيد و هر طبيعت و هر رنگ و شكلى كه به او تحميل كنيم خود واقعى او را از او گرفته‏ايم.

اين سخن به شعر و تخيل شبيه‏تر است تا فلسفه.لا تعينى مطلق و بى‏رنگى و بى‏شكلى مطلق،تنها به يكى از دو صورت ممكن است:

يكى اينكه يك موجود،كمال لا يتناهى و فعليت محض و بى‏پايان باشد،يعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محيط بر همه زمانها و مكانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانكه ذات پروردگار چنين است.براى چنين موجودى حركت و تكامل محال است زيرا حركت و تكامل عبور از نقص به كمال است و در چنين ذاتى نقص فرض نمى‏شود.

ديگر اينكه يك موجود فاقد هر فعليت و هر كمال بوده باشد،يعنى امكان محض و استعداد محض و لا فعليت محض باشد،همسايه نيستى و در حاشيه وجودواقع شده باشد،حقيقتى و ماهيتى نداشته باشد جز اينكه هر حقيقتى و ماهيتى و هر تعينى را مى‏پذيرد.چنين موجود با آنكه در ذات خود لا تعين محض است همواره در ضمن يك تعين موجود است و با آنكه در ذات خود بى‏رنگ و بى‏شكل است همواره در پناه يك موجود رنگدار و شكلدار قرار گرفته است.اينچنين موجود همان است كه فلاسفه آن را«هيولاى اولى‏»و يا«مادة المواد»مى‏نامند.هيولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشيه وجود قرار گرفته است همچنان كه ذات باريتعالى در مراتب كمال در حاشيه ديگر وجود قرار گرفته است،با اين تفاوت كه ذات باريتعالى حاشيه‏اى است كه بر همه متون احاطه دارد.

انسان مانند همه موجودات ديگر در وسط اين دو حاشيه قرار دارد،نمى‏تواند فاقد هر گونه تعين بوده باشد.تفاوت انسان با ساير موجودات جهان در اين است كه تكامل انسان حد يقف ندارد.ساير موجودات در يك حد معين مى‏مانند و از آن تجاوز نمى‏كنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.

انسان داراى طبيعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهيتى-كه ذات هر چيز را مساوى با ماهيت آن چيز مى‏دانستند و هر گونه تغيير ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مى‏دانستند و همه تغييرات را در مرحله عوارض اشياء قابل تصور مى‏دانستند-طبيعت وجودى انسان مانند هر طبيعت وجودى مادى ديگر سيال است‏با تفاوتى كه گفته شد،يعنى حركت و سيلان انسان حد يقف ندارد.

برخى از مفسران قرآن در تعبيرات و تاويلات خود آيه كريمه‏«يا اهل يثرب لا مقام لكم‏» (17) را به يثرب انسانيت‏حمل كرده‏اند،گفته‏اند اين انسان است كه هيچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پيش برود باز مى‏تواند به مقام بالاتر برود.

فعلا كارى به اين جهت نداريم كه آيا حق اينچنين تاويلاتى در آيات قرآن داريم يا نداريم،مقصود اين است كه علماى اسلامى انسان را اينچنين مى‏شناخته‏اند.

در حديث معراج،آنجا كه جبرئيل از راه باز مى‏ماند و مى‏گويد يك بند انگشت ديگر اگر نزديك گردم مى‏سوزم و رسول خدا باز هم پيش مى‏رود،رمزى از اين حقيقت نهفته است.

و باز چنانكه مى‏دانيم[در ميان]علماى اسلامى در باره صلوات-كه ما موظفيم وجوبا يا استحبابا بر رسول اكرم و آل اطهار او درود بفرستيم و از خداوند براى آنها رحمت‏بيشتر طلب كنيم-اين بحث هست كه آيا صلوات براى رسول اكرم كه كاملترين انسان است مى‏تواند سودى داشته باشد؟يعنى آيا امكان بالا رفتن براى رسول اكرم هست؟و يا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ايشان طلب رحمت كردن از قبيل طلب حصول حاصل است؟

مرحوم سيد عليخان در شرح صحيفه اين بحث را طرح كرده است.گروهى از علما را عقيده بر اين است كه رسول اكرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هيچ گاه اين حركت متوقف نمى‏شود.

آرى اين است مقام انسان.آنچه انسان را اينچنين كرده است‏«لا تعينى محض‏»او نيست،بلكه نوعى تعين است كه از آن به فطرت انسانى و امثال اين امور تعبير مى‏شود.

انسان مرز و حد ندارد اما«راه‏»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان كه از آن به‏«صراط مستقيم‏»تعبير مى‏كند تكيه فراوان دارد.انسان‏«مرحله‏»ندارد،به هر مرحله برسد نبايد توقف كند اما«مدار»دارد،يعنى در يك مدار خاص بايد حركت كند.حركت انسان در مدار انسانى تكامل است نه در مدار ديگر مثلا مدار سگ و خوك،و نه در خارج از هر مدارى،يعنى و نه در هرج و مرج.

منطق اگزيستانسياليستى

از اين رو بحق بر اگزيستانسياليسم-كه مى‏خواهد منكر هر نوع تعين و رنگ و شكل براى انسان بشود و هر تقيدى(و لو تقيد به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانيت انسان مى‏داند و تنها براى آزادى و بى‏قيدى و تمرد و عصيان تكيه مى‏كند-ايراد گرفته‏اند كه لازمه اين فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بى‏تعهدى و نفى هرگونه مسؤوليت است.

آيا تكامل از خود بى خود شدن است؟

اكنون مى‏توانيم به سخن اول خود برگرديم،آيا حركت و تكامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آيا هر موجودى يا بايد خودش خودش بماند و يا بايد راه تكامل پيش گيرد؟پس انسان يا بايد انسان بماند و يا متحول و متكامل گردد و تبديل به غير انسان گردد؟

پاسخ اين است كه حركت و تكامل واقعى يعنى حركت‏شى‏ء به سوى غايت و كمال طبيعى خود و به تعبير ديگر حركت از راه مستقيم طبيعت و خلقت‏به هيچ وجه مستلزم اين نيست كه خود واقعى آن موجود تبديل به خود ديگر گردد.

آنچه خود واقعى يك موجود را تشكيل مى‏دهد«وجود»اوست نه ماهيتش.تغيير ماهيت و نوعيت‏به هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست.صدر المتالهين كه قهرمان اين مساله است تصريح مى‏كند كه انسان نوعيت مشخص ندارد و مدعى است كه هر موجود متكامل در مراتب تكامل، «انواع‏»است نه نوع.رابطه يك وجود ناقص با غايت و كمال طبيعى خود رابطه يك شى‏ء با يك شى‏ء بيگانه نيست‏بلكه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعيف است‏با خود واقعى.آنجا كه شى‏ء به سوى كمال واقعى خود در حركت است،از خود به سوى خود حركت مى‏كند و به تعبيرى مى‏توان گفت از ناخود به خود حركت مى‏كند.تخم گياهى كه در زمين مى‏شكافد و از زمين مى‏دمد و رشد مى‏كند، ساقه و شاخه و برگ و گل مى‏دهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مى‏بود و به ايت‏خويش شاعر مى‏بود،احساس از خود بيگانگى نمى‏كرد.

اين است كه عشق به كمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.

شيخ اشراق رباعى لطيفى دارد،مى‏گويد:

هان تا سر رشته خرد گم نكنى خود را ز براى نيك و بد گم نكنى رهرو تويى و راه تويى،منزل تو هشدار كه راه‏«خود»به‏«خود»گم نكنى

پس از اين مقدمات،اجمالا مى‏توانيم حدس بزنيم كه ميان خواستن خدا،حركت‏به سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسليم به خدا،با هر خواستن ديگر و حركت ديگر و وابستگى ديگر و عشق و بندگى و تسليم ديگر تفاوت از زمين تا آسمان است.بندگى خدا بندگى‏اى است كه عين آزادى است،تنها تعلق و وابستگى‏اى است كه توقف و انجماد نيست،تنها غير پرستى است كه از خود بى خود شدن و با خود بيگانه شدن نيست،چرا؟زيرا او كمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربك المنتهى (18) .

اكنون به نقطه‏اى رسيده‏ايم كه مى‏توانيم بيان قرآن را در زمينه اينكه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چيز است،بريدن با خدا سقوط مطلق است،توضيح دهيم.
خود زيانى و خود فراموشى

يادم هست در حدود هجده سال پيش در جلسه‏اى خصوصى كه آياتى از قرآن كريم را تفسير مى‏كردم، براى اولين بار به اين نكته برخوردم كه قرآن گاهى تعبيرات خاصى درباره برخى از آدميان به كار مى‏برد از قبيل‏«خود زيانى‏»يا«خود فراموشى‏»يا«خود فروشى‏».مثلا مى‏فرمايد:

قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون (19) .

همانا خود را باخته و معبودهاى دروغين از دستشان رفته است.

يا مى‏فرمايد:

قل ان الخاسرين الذين خسروا انفسهم (20) .

بگو زيان كرده و سرمايه باخته آن است كه خويشتن را زيان كرده و خود را باخته است.

و يا در مواردى مى‏فرمايد:

نسوا الله فانسيهم انفسهم (21) .

از خدا غافل شدند و خدا را از ياد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.

براى يك ذهن فلسفى اين سؤال پديد مى‏آيد كه مگر ممكن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نيازمند به دو چيز است:يكى‏«بازنده‏»و ديگر«باخته شده و از دست رفته‏».چگونه ممكن است انسان خود را زيان كند و خود را ببازد و خود را از دست‏بدهد؟آيا اين تناقض نيست؟

همچنين مگر ممكن است انسان خود را فراموش كند و از ياد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چيز را با اضافه به خود مى‏بيند،توجهش قبل از هر چيز به خودش است،پس فراموش كردن خود يعنى چه؟

بعدها متوجه شدم كه اين مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احاديث و همچنين در ادبيات عرفانى اسلامى و بلكه در خود عرفان اسلامى،سابقه زياد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد كه انسان احيانا خود را با«ناخود»اشتباه مى‏كند و«ناخود»را«خود»مى‏پندارد و چون ناخود را خود مى‏پندارد آنچه به خيال خود براى‏«خود»مى‏كند در حقيقت‏براى‏«ناخود»مى‏كند و خود واقعى را متروك و مهجور و احيانا ممسوخ مى‏سازد.

مثلا آنجا كه انسان واقعيت‏خود را همين‏«تن‏»مى‏پندارد و هرچه مى‏كند براى تن و بدن مى‏كند،خود را گم كرده و فراموش كرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل كسى است كه قطعه زمينى در نقطه‏اى دارد،زحمت مى‏كشد و مصالح و بنا و عمله مى‏برد آنجا را مى‏سازد و رنگ و روغن مى‏زند و به فرشها و پرده‏ها مزين مى‏نمايد اما روزى كه مى‏خواهد به آن خانه منتقل گردد يكمرتبه متوجه مى‏شود كه به جاى قطعه زمين خود يك قطعه زمين ديگر كه اصلا به او مربوط نيست و متعلق به ديگرى است‏ساخته و آباد كرده و مفروش و مزين نموده و قطعه زمين خودش خراب به كنارى افتاده است:

در زمين ديگران خانه مكن كار«خود»كن كار«بيگانه‏»مكن كيست‏بيگانه؟«تن‏»خاكى تو كز براى اوست غمناكى تو تا تو تن را چرب و شيرين مى‏دهى گوهر جان را نيابى فربهى

در جاى ديگر مى‏گويد:

اى كه در پيكار«خود»را باخته ديگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت كه آيى بيستى كه منم اين،و الله اين تو نيستى يك زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و انديشه مانى تا به حلق اين تو كى باشى؟كه تو آن اوحدى كه خوش و زيبا و سرمست‏خودى

امير المؤمنين على عليه السلام جمله‏اى دارد كه بسيار جالب و عميق است.مى‏فرمايد:عجبت لمن ينشد ضالته و قد اضل نفسه فلا يطلبها (22) .

تعجب مى‏كنم از كسى كه در جستجوى گمشده‏اش بر مى‏آيد و حال آن كه‏«خود»را گم كرده و در جستجوى آن بر نمى‏آيد.

خود را گم كردن و فراموش كردن منحصر به اين نيست كه انسان درباره هويت و ماهيت‏خود اشتباه كند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احيانا با بدن برزخى-آنچنان كه احيانا اين اشتباه براى اهل سلوك رخ مى‏دهد-اشتباه كند.همان طور كه در فصل پيش گفتيم هر موجودى در مسير تكامل فطرى خودش كه راه كمال را مى‏پيمايد،در حقيقت از«خود»به‏«خود»سفر مى‏كند،يعنى از خود ضعيف به سوى خود قوى مى‏رود.

عليهذا انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.اين انحراف بيش از همه جا در مورد انسان كه موجودى مختار و آزاد است صورت مى‏گيرد.انسان هر غايت انحرافى را كه انتخاب كند،در حقيقت او را به جاى‏«خود»واقعى گذاشته است،يعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در ماديات آمده است ناظر به اين جهت است.

پس غايات و اهداف انحرافى داشتن يكى از عواملى است كه انسان غير خود را به جاى خود مى‏گيرد و در نتيجه خود واقعى را فراموش مى‏كند و از دست مى‏دهد و مى‏بازد.

هدف و غايت انحرافى داشتن تنها موجب اين نيست كه انسان به بيمارى‏«خود گم كردن‏»مبتلا شود، كار به جايى مى‏رسد كه ماهيت و واقعيت انسان مسخ مى‏گردد و مبدل به آن چيز مى‏شود.در معارف اسلامى باب وسيعى هست در اين زمينه كه انسان هر چيز را كه دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مى‏شود.در احاديث ما وارد شده است كه:«من احب حجرا حشره الله معه‏» (23) هر كس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مى‏گردد.

با توجه به آنچه از قطعيات و مسلمات معارف اسلامى است كه آنچه در قيامت ظهور و بروز مى‏كند تجسم آن چيزهاست كه انسان در اين جهان كسب كرده،روشن مى‏شود كه علت اينكه انسان همواره با آن چيزهايى محشور مى‏گردد كه به آنها عشق مى‏ورزد و علاقه‏مند است،اين است كه عشق و علاقه و طلب يك چيز آن را در مرحله غايت و هدف انسان قرار مى‏دهد و در حقيقت آن چيز در مسير«صيرورت‏»و«شدن‏»آدمى واقع مى‏شود،آن غايت هر چند انحرافى باشد سبب مى‏گردد كه روح و واقعيت انسان مبدل به او بشود.

حكماى اسلامى در اين زمينه سخنان فراوان و بسيار جالبى دارند كه اكنون مجال بحث در آنها نيست. اينجا با يك رباعى عارفانه در اين زمينه سخن را كوتاه مى‏كنيم:

اگر در طلب گوهر كانى،كانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش كنم حقيقت مطلب را هر چيز كه در جستن آنى،آنى

خوديابى و خدايابى

بازيافتن خود علاوه بر اين دو جهت،يك شرط ديگر هم دارد و آن شناختن و بازيافتن علت و خالق و موجد خود است،يعنى محال است كه انسان بتواند خود را جدا از علت و آفريننده خود به درستى درك كند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزديكتر است.

و نحن اقرب اليه من حبل الوريد . (24)

و اعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه . (25)

عرفاى اسلامى روى اين مطلب تكيه فراوان دارند كه معرفة النفس و معرفة الله از يكديگر جدا نيست، شهود كردن نفس آنچنانكه هست-كه به تعبير قرآن‏«دم الهى‏»است-ملازم است‏با شهود ذات حق.عرفا حكما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مى‏كنند و گفته‏هاى آنها را كافى نمى‏دانند.

يكى از سؤالات منظوم كه از خراسان براى شيخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همين زمينه است.

سؤال كننده مى‏پرسد:

كه باشم من؟مرا از من خبر كن چه معنى دارد اندر خود سفر كن؟

او در پاسخ به تفصيل بحث مى‏كند و از آن جمله مى‏گويد:

همه يك نور دان،اشباح و ارواح گه از آيينه پيدا،گه ز مصباح تو گويى لفظ‏«من‏»در هر عبارت به سوى روح مى‏باشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد كه اين هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نيك بشناس كه نبود فربهى مانند آماس (26) يكى ره برتر از كون و مكان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو

نظر به اينكه توضيح اين مطلب نيازمند به بحث زيادى است و از سطح اين مقاله بيرون است،ما از ورود در آن خوددارى مى‏كنيم.اجمالا همين قدر مى‏گوييم كه خود را شهود كردن هرگز از شهود خالق جدا نيست و اين است معنى جمله معروف رسول اكرم كه مكرر به همين مضمون از على عليه السلام نيز رسيده است:«من عرف نفسه عرف ربه‏» (27) .

و اين است معنى سخن على عليه السلام در نهج البلاغه كه وقتى كه از آن حضرت سؤال كردند:«هل رايت ربك؟»آيا پروردگار خود را ديده‏اى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى‏»آيا چيزى را كه نمى‏بينم عبادت مى‏كنم؟آنگاه چنين توضيح داده:لا تراه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقايق الايمان (28) .

او هرگز با چشم ديده نمى‏شود ولى دلها با ايمانهاى واقعى شهودى او را درك مى‏كنند.

نكته بسيار جالبى كه از تعبيرات قرآن كريم استفاده مى‏شود اين است كه انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده كه خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به ياد دارد و فراموش نكرده كه از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نكند.خدا را فراموش كردن ملازم است‏با خود فراموشى:

«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم.» (29)

مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى كه نقل كرديم مى‏گويد:

گر ميان مشك تن را جا شود وقت مردن گند آن پيدا شود مشك را بر تن مزن،بر جان بمال مشك چبود؟نام پاك ذو الجلال

حافظ مى‏گويد:

«حضورى‏»گر همى خواهى از او«غايب‏»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنيا و اهملها

از اينجا معلوم مى‏شود كه چرا ياد خدا مايه حيات قلب است،مايه روشنايى دل است،مايه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمير آدمى است،باعث‏بيدارى و آگاهى و هوشيارى انسان است.و چه زيبا و عميق فرموده على عليه السلام در نهج البلاغه:

ان الله تعالى جعل الذكر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فكرهم و كلمهم فى ذات عقولهم (30) .

خداى متعال ياد خود را مايه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با ياد خدا دلها پس از سنگينى شنوا و پس از كورى بينا و پس از سركشى نرم و ملايم مى‏گردد.همواره چنين بوده كه در فاصله‏ها خداوند بندگانى(ذاكر)داشته كه در انديشه‏هاشان با آنان نجوا مى‏كند و در عقلهايشان با آنان سخن مى‏گويد:

نقش عبادت در بازيابى خود

در باب عبادت سخن آنقدر زياد است كه اگر بخواهيم بسط دهيم دهها مقاله بايد به آنها اختصاص دهيم.تنها به يك مطلب اشاره مى‏كنيم و آن ارزش عبادت از نظر باز يافتن خود است.

به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات انسان را از خود جدا مى‏كند و با خود بيگانه مى‏سازد،عبادت انسان را به خويشتن باز مى‏گرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بيدار كننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشياء را مانند نجات غريق از اعماق درياى غفلتها بيرون مى‏كند.در عبادت و در پرتو ياد خداوند است كه انسان خود را آنچنان كه هست مى‏بيند،به نقصها و كسريهاى خود آگاه مى‏گردد،از بالا به هستى و حيات و زمان و مكان مى‏نگرد،و در عبادت است كه انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى‏برد و مى‏خواهد خود را به قلب هستى برساند.

من هميشه به اين سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اينشتين،به اعجاب مى‏نگرم.آنچه بيشتر مايه اعجاب است اين است كه اين دانشمند،متخصص در فيزيك و رياضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسيم مذهب به سه نوع،نوع سوم را كه مذهب حقيقى است‏«مذهب وجود»يا«مذهب هستى‏»مى‏نامد و احساسى كه انسان در مذهب حقيقى دارد اينچنين شرح مى‏دهد:

«در اين مذهب فرد،كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه در ماوراى پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏نمايد حس مى‏كند.او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد،چنانكه مى‏خواهد از قفس تن پرواز كند و تمام هستى را يكباره به عنوان يك حقيقت واحد دريابد.» (31)

ويليام جيمز درباره نيايش مى‏گويد:

«انگيزه نيايش نتيجه ضرورى اين امر است كه در عين اينكه درونى‏ترين قسمت از خودهاى اختيارى و عملى هر كس خودى از نوع اجتماع است،با وجود اين،مصاحب كامل خويش را تنها در جهان انديشه مى‏تواند پيدا كند.اغلب مردم،خواه به صورت پيوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مى‏كنند. حقيرترين فرد در روى زمين با اين توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مى‏كند.» (32)

اقبال لاهورى نيز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نيايش از نظر باز يافتن خود دارد كه دريغ است نقل نشود،مى‏گويد:

«نيايش به وسيله اشراق نفسانى،عملى حياتى و متعارفى است كه به وسيله آن جزيره كوچك شخصيت ما وضع خود را در كل بزرگترى از حيات اكتشاف مى‏كند.» (33)

اين مبحث دامنه‏دار را به همين جا پايان مى‏دهيم.
نكاتى چند

اكنون كه بحث ما درباره‏«دنيا در نهج البلاغه‏»نزديك به پايان است،چند مساله را طرح مى‏كنيم و با توجه به اصول گذشته به توضيح آنها مى‏پردازيم.

تضاد دنيا و آخرت

1.از بعضى از آثار دينى چنين استشمام مى‏شود كه ميان دنيا و آخرت تضاد است،مثل آنكه گفته مى‏شود دنيا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند كه هرگز سازگار نخواهند شد،و يا گفته مى‏شود كه ايندو به منزله مشرق و مغربند كه نزديكى به هر كدام عين دورى از ديگرى است.

چگونه مى‏توان اين تعبيرات را توجيه كرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟

در پاسخ اين سؤال مى‏گوييم كه اولا در بسيارى از آثار اسلامى تصريح شده و بلكه از مسلمات و ضروريات اسلام است كه جمع ميان دنيا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممكن است،آنچه ناممكن است جمع ميان آندو از نظر ايده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.

برخوردارى از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست.آنچه مستلزم محروميت از آخرت است‏يك سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از يك زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاكيزه و حلال خدا،همچنانكه چيزهايى كه موجب محروميت از دنياست تقوا و عمل صالح و ذخيره اخروى داشتن نيست،يك سلسله عوامل ديگر است.

بسيارى از پيغمبران،امامان،صالحان كه از مؤمنين كه در خوبى آنها ترديدى نيست،كمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنيا داشته‏اند.

عليهذا فرضا از جمله‏اى چنين استفاده شود كه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حكم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نيست.

ثانيا اگر درست دقت‏شود نكته جالبى از تعبيراتى كه در اين زمينه آمده استفاده مى‏شود و هيچ گونه منافاتى ميان اين تعبيرات و آن اصول قطعى مشاهده نمى‏شود.براى اينكه آن نكته روشن شود مقدمه كوتاهى بايد ذكر شود و آن اينكه در اينجا سه نوع رابطه وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد:

1.رابطه ميان برخوردارى از دنيا و برخوردارى از آخرت.

2.رابطه ميان هدف قرار گرفتن دنيا و هدف قرار گرفتن آخرت.

3.رابطه ميان هدف قرار گرفتن يكى از ايندو با برخوردارى از ديگرى.

رابطه اول به هيچ وجه از نوع تضاد نيست و لهذا جمع ميان آندو ممكن است.

رابطه دوم از نوع تضاد است و امكان جمع ميان آندو وجود ندارد.

اما رابطه سوم تضاد يكطرفه است،يعنى ميان هدف قرار گرفتن دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى ميان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنيا تضاد نيست.

تابع گرايى و متبوع گرايى

تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن يكى و برخوردارى از ديگرى،از نوع تضاد ميان ناقص و كامل است كه هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محروميت از كامل است اما هدف قرار گرفتن كامل مستلزم محروميت از ناقص نيست،بلكه مستلزم بهره‏مندى از آن به نحو شايسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانكه در مطلق تابع و متبوع‏ها وضع چنين است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مى‏ماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.

در نهج البلاغه،حكمت‏269 اين مطلب به نيكوترين شكلى بيان شده است:

الناس فى الدنيا عاملان:عامل عمل فى الدنيا للدنيا قد شغلته دنياه عن آخرته،يخشى على من يخلفه الفقر و يامنه على نفسه فيفنى عمره فى منفعة غيره،و عامل عمل فى الدنيا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنيا بغير عمل،فاحرز الحظين معا و ملك الدارين جميعا،فاصبح وجيها عند الله لا يسال الله حاجة فيمنعه.

مردم در دنيا از نظر عمل و هدف دو گونه‏اند:يكى تنها براى دنيا كار مى‏كند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنيوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غير از دنيا چيزى نمى‏فهمد و نمى‏شناسد،همواره نگران آينده بازماندگان است كه چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامين كند اما هرگز نگران روزهاى سختى كه خود در پيش دارد نيست،لهذا عمرش در منفعت‏بازماندگانش فانى مى‏گردد.يك نفر ديگر آخرت را هدف قرار مى‏دهد و تمام كارهايش براى آن هدف است اما دنيا خود به خود و بدون آنكه كارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مى‏آورد.نتيجه اين است كه بهره دنيا و آخرت را تواما احراز مى‏كند و مالك هر دو خانه مى‏گردد.چنين كسى صبح مى‏كند در حالى كه آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مى‏كند.

مولوى تشبيه خوبى دارد،آخرت و دنيا را به قطار شتر و پشكل شتر تشبيه مى‏كند.مى‏گويد اگر كسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشكل هم خواهد داشت،اما اگر كسى هدفش فقط پشم و پشكل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،ديگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او بايد از پشم و پشكل شتر ديگران استفاده كند.مى‏گويد:

صيد دين كن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنياش همچون پشك و مو پشم بگزينى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را

اين كه دنيا و آخرت تابع و متبوعند و دنيا گرايى تابع گرايى است و مستلزم محروميت از آخرت است و اما آخرت گرايى متبوع گرايى است و خود به خود دنيا را به دنبال خود مى‏كشد،تعليمى است كه از قرآن كريم آغاز شده است.از آيات 145-148 آل عمران به طور صريح و از آيات 18 و19 سوره اسراء و آيه 20 سوره شورى به طور اشاره نزديك به صريح،اين مطلب كاملا استفاده مى‏شود.

چنان باش كه هميشه زنده‏اى و چنان باش كه فردا مى‏ميرى

2.حديث معروفى است كه در كتب حديث و غير حديث نقل شده و جزء وصاياى حضرت امام مجتبى عليه السلام در مرض وفات نيز آمده است‏به اين مضمون:

كن لدنياك كانك تعيش ابدا و كن لاخرتك كانك تموت غدا (34) .

براى دنيايت چنان باش كه گويى جاويدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش كه گويى فردا مى‏ميرى.

اين حديث معركه آراء و عقايد ضد و نقيض شده است.برخى مى‏گويند مقصود اين است كه در كار دنيا سهل انگارى كن،شتاب به خرج نده،هر وقت كارى مربوط به زندگى دنيا پيش آمد بگو«دير نمى‏شود»، وقت‏باقى است ولى نسبت‏به كار آخرت هميشه چنين فكر كن كه بيش از يك روز فرصت ندارى،هر وقت كار مربوط به آخرت پيش آمد بگو وقت‏بسيار تنگ است و«دير مى‏شود».

بعضى ديگر به حكم اينكه ديده‏اند باورى نيست كه اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سيرت اولياى دين هرگز چنين نبوده است،گفته‏اند مقصود اين است كه در كار دنيا همواره فكر كن كه جاويدان خواهى ماند،پس به هيچ وجه كوچك مشمار و كارها را به صورت موقت و به بهانه اينكه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلكه آنچنان اساسى و با آينده نگرى انجام بده كه گويى تا آخر دنيا زنده هستى زيرا فرضا خودت زنده نمانى،ديگران از محصول كار تو بهره خواهند برد،اما كار آخرت به دست‏خداست،هميشه فكر كن كه فردا مى‏ميرى و فرصتى برايت نمانده است.

چنانكه ملاحظه مى‏كنيم،طبق يكى از اين دو تفسير در كار دنيا بايد لا قيد و لا ابالى و بى سؤوليت‏بود و طبق تفسير ديگر در كار آخرت بايد چنين بود.بديهى است كه هيچ كدام از اين دو تفسير نمى‏تواند مورد قبول باشد.

به نظر ما اين حديث‏يكى از لطيفترين احاديث است در زمينه دعوت به عمل و ترك لا قيدى و شت‏سراندازى،چه در كارهاى به اصطلاح دنيايى و چه در كارهاى آخرتى.

اگر انسان در خانه‏اى زندگى مى‏كند و مى‏داند كه دير يا زود از اين خانه به خانه ديگر خواهد رفت و براى هميشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمى‏داند كه چه روزى و بلكه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،اين شخص يك حالت ترديد،هم نسبت‏به كارهاى مربوط به اين خانه كه در آن هست و هم نسبت‏به كارهاى مربوط به خانه‏اى كه بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پيدا مى‏كند.اگر بداند فردا از اين خانه خواهد رفت هرگز دست‏به اصطلاح اين خانه نخواهد زد،كوشش مى‏كند فقط كارهاى مربوط به خانه‏اى كه فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح كند،و اگر بداند چند سال ديگر بايد در اين خانه بماند بر عكس عمل خواهد كرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا اين است كه خانه فعلى را سر و صورتى بدهيم،كار آن خانه فعلا دير نمى‏شود،فرصت زياد است.

در حالى كه شخص در ترديد به سر مى‏برد و نمى‏داند كه بزودى منتقل خواهد شد و يا سالهاى ديگر در اين خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پيدا مى‏شود و مى‏گويد نسبت‏به كارهاى مربوط به اين خانه كه فعلا ساكن آن هستى چنين فرض كن كه براى هميشه در اينجا باقى خواهد بود،عليهذا اگر احتياج به تعمير و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبت‏به كارهاى مربوط به خانه دوم چنين فرض كن كه فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتماميهاى آنجا را تكميل كن.

نتيجه چنين دستورى اين است كه انسان در هر دو قسمت كوشا و جدى مى‏شود. فرض كنيد مى‏خواهد دست‏به كار تحصيل علم و يا تاليف كتاب و يا تاسيس مؤسسه‏اى بزند كه سالها وقت و فرصت مى‏خواهد.اگر بداند عمرش كفاف نمى‏دهد و كارش ناتمام مى‏ماند،شروع نمى‏كند.اينجاست كه مى‏گويند چنان بينديش كه عمرت دراز است.ولى همين شخص از نظر توبه و جبران گذشته‏ها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر كارهايى كه وقت و فرصت كم هم كافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مى‏شود انجام داد،چيزى كه هست ممكن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بيفكند اما فردايى يا پس فردايى نيايد،در اين گونه كارها بر عكس نوع اول، لازمه اين فرض كه عمر باقى است و وقت زياد است اين است كه لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتيجه چنين فرضى تاخير و تسويف و اهمال است.در اينجا بايد فرض كرد كه وقت و فرصتى نيست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اينكه وقت و فرصت زياد است تشويق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اينكه وقت كم است دست‏به كار نشدن است و در برخى موارد ديگر درست كار بر عكس است،يعنى لازمه فرض اينكه فرصت و وقت زياد است اهمال و دست به كار نشدن است و لازمه فرض اينكه فرصت و وقتى نيست دست‏به كار شدن است.پس موارد فرق مى‏كند و در هر مورد يك گونه بايد فرض كرد كه به عمل و اقدام منتهى گردد.

به اصطلاح علماى اصول،لسان دليل لسان‏«تنزيل‏»است،لهذا هيچ مانعى ندارد كه دو«تنزيل‏»از دو جهت‏بر ضد يكديگر بوده باشند.حاصل معنى حديث اين مى‏شود كه از نظر برخى كارها بگو اصل‏«بقاى حيات و ادامه عمر»است و از نظر برخى كارها بگو اصل‏«عدم بقاى عمر و كوتاهى آن‏»است.

اين معانى كه ذكر كردم صرفا يك توجيه بلا دليل نيست،چندين روايت ديگر وجود دارد كه كاملا مفهوم اين حديث را به همين نحو كه گفته شد روشن مى‏كند.علت اينكه اين حديث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احاديث است.

در سفينة البحار،ماده‏«رفق‏»،از رسول اكرم نقل مى‏كند(خطاب به جابر):

ان هذا الدين لمتين فاوغل فيه برفق...فاحرث حرث من يظن انه لا يموت و اعمل عمل من يخاف انه يموت غدا. اين دين توام با متانت است،بر خود سخت نگير بلكه مدارا كن...كشت كن مانند كسى كه گمان مى‏برد نمى‏ميرد و عمل كن مانند كسى كه مى‏ترسد فردا بميرد.

در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب‏29،از كافى،از رسول اكرم خطاب به على عليه السلام نقل مى‏كند:

ان هذا الدين متين...فاعمل عمل من يرجو ان يموت هرما و احذر حذر من يتخوف انه يموت غدا.

اسلام دينى است‏با متانت...در عمل مانند كسى عمل كن كه اميد دارد به پيرى برسد و آنگاه بميرد،و در احتياط مانند كسى باش كه بيم آن دارد فردا بميرد.

يعنى آنگاه كه دست‏به كار مفيدى مى‏زنى كه وقت و فرصت زياد و عمر دراز مى‏خواهد،فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه كه كارى را به بهانه اينكه وقت زياد است مى‏خواهى تاخير بيندازى، فكر كن كه فردا مى‏ميرى،فرصت را از دست نده و تاخير نينداز.

در نهج الفصاحة از رسول اكرم نقل مى‏كند:

اصلحوا دنياكم و كونوا لاخرتكم كانكم تموتون غدا.

دنياى خويش را سامان دهيد و براى آخرت خويش آنچنان باشيد كه گويا فردا مى‏ميريد.

ايضا نقل مى‏كند:

اعمل عمل امرى‏ء يظن انه لن يموت ابدا و احذر حذر امرى‏ء يخشى ان يموت غدا.

مانند آن كس عمل كن كه گمان مى‏برد هرگز نمى‏ميرد و مانند آن كس بترس كه مى‏ترسد فردا بميرد.

در حديث ديگر از رسول اكرم آمده است:

اعظم الناس هما المؤمن،يهتم بامر دنياه و امر اخرته.

از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،كه بايد هم به كارهاى دنياى خويش بپردازد و هم به كار آخرت.

در سفينة البحار،ماده‏«نفس‏»،از تحف العقول،از امام كاظم عليه السلام نقل مى‏كند كه ايشان به صورت يك روايت مسلم در ميان اهل البيت نقل كرده‏اند كه:

ليس منا من ترك دنياه لدينه او ترك دينه لدنياه.

آن كه دنياى خويش را به بهانه دين و يا دين خويش را به خاطر دنيا رها كند،از ما نيست.

از مجموع آنچه گفتيم معلوم شد كه چنان تعبيرى با چنين مفهومى كه ما استنباط كرديم،در لسان اولياى دين رايج و شايع بوده است.

پى‏نوشتها

1- سجده/7.

2- ملك/3.

3- روم/21.

4- «الدنيا مزرعة الآخرة‏»(حديث نبوى).كنوز الحقايق،باب دال.

5- «الا و ان اليوم المضمار و غدا السباق‏».نهج البلاغه،خطبه 28.

6- «الدنيا...متجر اولياء الله‏».نهج البلاغه،حكمت 131.

7- «الدنيا...مسجد احباء الله‏».نهج البلاغه،حكمت 131.

8- نهج البلاغه،كلمات قصار،حكمت 131.جمله‏هاى بالا ضمن اين داستان آمده است.

9- نهج البلاغه،خطبه 214.

10- نهج البلاغه،خطبه 194.

11- كهف/46.

12- يونس/7.

13- نجم/29 و 30.

14- رعد/26.

15- روم/7.

16- نهج البلاغه،نامه 31.

17- احزاب/13.

18- نجم/42.

19- اعراف/53.

20- زمر/15.

21- حشر/19.

22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.

23- سفينة البحار،ماده‏«حب‏».

24- ق/16.

25- انفال/24.

26- در اين بيت‏به جمله معروفى از محيى الدين عربى اشاره كرده كه مى‏گويد:«هر كس گمان كند با آنچه حكما گفته‏اند به معرفة النفس نايل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غير ضرم‏».

27- بحار الانوار،ج 61/ص‏99.

28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى‏«لا تراه‏»«لا تدركه‏»آمده است.]

29- حشر/19.

30- نهج البلاغه،خطبه‏213.

31- دنياى كه من مى‏بينم،ص‏57.

32- به نقل احياى فكر دينى،ص 105.

33- احياى فكر دينى،ص 105.

34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امير بهادر(حديث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547

استاد شهيد مرتضى مطهرى

لینک مطلب

تزكيه نفس

1 - بر نفس خود بخيل باش و زمام آن را در آنچه برايت روانيست رها مگردان كه بخل ورزيدن بر نفس داد آن را دادن است در آنچه دوست دارد يا ناخوش مى‏انگارد.(1)

2 - مؤمن ... سينه او هر چه فراختر است و نفس وى هر چه خوارتر.(2)

3 - پس حساب نفس خود را براى خود گير كه ديگران را حسابرسى است.(3)

4 - آن كه حساب نفس خود كرد سود برد و آن كه از آن غافل گرديد زيان ديد(4)

5 - بر خواهش نفست غلبه كن حكمت الهى برايت كامل مى‏شود.(5)

6 - با كندن ريشه بدى از سينه‏ات آن را از سينه ديگرى بر كن.(6)

7 - راه راست را از عقل جوى و هواى نفس را مخالفت كن تا پيروز گردى.(7)

8 - آنگه از خود خوشنود بود ناخشنودان او بسيار شود. كلمات قصار - 6

9 - خداى بيامرزد مردى را كه با لجام طاعت و تقوى خويش نفس را مهار كند و لجام زند و با زمام خود را بسوى فرمانبردارى خدا بكشاند»(8)

10 - «به نفس خدمت كردن او را از لذت و سرمايه‏هاى (شهوانى) بازداشتن و به كسب علوم و حكمتها وادارش كردن و به عبارت و طاعتها بكوشش داشتن است، و رستگارى نفس در اين است‏».(9)

11 - پيكر و تن را خدمت كردن باو دادن است آنچه را كه مى‏خواهد از لذات و شهوتها و سرمايه‏ها و هلاك نفس در اين كار است‏»(10)

پى‏نوشتها:

1)صفحه 326 - نهج البلاغه شهيدى)

2)كلمات قصار 333 - ص 421)

3)خطبه 223 - 16

4)كلمات قصار 208

5)غرر الحكم ج 1 فصل دوم ح 49

6)غرر الحكم ج 1 فصل دوم ح 70

7)غرر الحكم ج 1 فصل دوم ح 87

8)غرر الحكم ج 1 فصل سى و سوم، ح 15

9)همان - فصل 31 - ح 61

10)همان ح

لینک مطلب

اخلاص امام على (عليه السلام)(2)

1ـ ابن شهرآشوب گويد: وقتى امير مؤمنان(ع) بر عمرو بن عبدود دست يافت او را ضربت نزد و نكشت، او به على(ع) دشنام داد و حذيفه پاسخش داد، پيامبر(ص) فرمود: اى حذيفه ساكت باش، خود على سبب درنگش را خواهد گفت. آنگاه على(ع) عمرو را از پاى در آورد. چون به حضور رسول خدا(ص) رسيد پيامبر سبب را پرسيد، على(ع) عرضه داشت: او به مادرم دشنام داد و آب دهان به صورتم افكند، من ترسيدم كه براى تشفى خاطرم گردن او را بزنم، از اين رو او را رها كردم، چون خشمم فرو نشست او را براى خدا كشتم. (1)

2ـ علامه مجلسى(ره) گويد: صبحگاهى رسول خدا(ص) به مسجد آمد و مسجد از جمعيت پر بود، پيامبر فرمود: امروز كدامين شما براى رضاى خدا از مال خود انفاق كرده است؟ همه ساكت ماندند، على(ع) گفت: من از خانه بيرون آمدم و دينارى داشتم كه مى‏خواستم با آن مقدارى آرد بخرم، مقداد بن اسود را ديدم و چون اثر گرسنگى را در چهره او مشاهده كردم دينار خود را به او دادم. رسول خدا(ص) فرمود: (رحمت خدا بر تو) واجب شد.

مرد ديگرى برخاست و گفت: من امروز بيش از على انفاق كرده‏ام، مخارج سفر مرد و زنى را كه قصد سفر داشتند و خرجى نداشتند هزار درهم پرداختم. پيامبر(ص) ساكت ماند. حاضران گفتند : اى رسول خدا، چرا به على فرمود: «رحمت خدا بر تو واجب شد» و به اين مرد با آنكه بيشتر صدقه داده بود نفرمودى؟ رسول خدا(ص) فرمود: مگر نديده‏ايد كه گاه پادشاهى خادم خود را كه هديه ناچيزى برايش آورده مقام و موقعيتى نيكو مى‏بخشد و از سوى خادم ديگرش هديه بزرگى آورده مى‏شود ولى آن را پس مى‏دهد و فرستنده را به چيزى نمى‏گيرد؟ گفتند: چرا، فرمود : در اين مورد هم چنين است، رفيق شما على دينارى را در حال طاعت و انقياد خدا و رفع نياز فقيرى مؤمن بخشيد ولى آن رفيق ديگرتان آنچه داد همه را براى معاندت و دشمنى با برادر رسول خدا داد و مى‏خواست بر على بن ابيطالب برترى جويد، خداوند هم عمل او را تباه ساخت و آن را وبال گردن او گردانيد. آگاه باشيد كه اگر با اين نيت از فرش تا عرش را سيم و زر به صدقه مى‏داد جز دورى از رحمت خدا و نزديكى به خشم خدا و در آمدن در قهر الهى براى خود نمى‏افزود. (2)

3ـ على(ع) فرمود: گروهى خدا را از روى رغبت پرستيدند و اين عبادت تاجران است. گروهى خدا را از روى ترس و بيم پرستيدند و اين عبادت بردگان است، و گروهى خدا را از روى شكر و سپاسگزارى پرستيدند و اين عبادت آزادگان است. (3)

4ـ و فرمود: خدايا، من تور را از بيم عذاب و طمع در ثوابت نپرستيدم، بلكه تو را شايسته بندگى ديدم و پرستيدم. (4)

5ـ و فرمود: دنيا همه‏اش نادانى است جز مكانهاى علم، و علم همه‏اش حجت است جز آنچه بدان عمل شود، و علم همه‏اش ريا و خود نمايى است جز آنچه خالص (براى خدا) باشد، و اخلاص هم در راه خطر است تا بنده بنگرد كه عاقبتش چه مى‏شود. (5)

عمل اگر براى غير خدا باشد وزر و وبال صاحب آن است و اگر انفاق به نيت فخر و مباهات باشد نصيب سگان و عقابان است. در اين زمينه حكايت لطيفى را كه دميرى در كتاب «حياة الحيوان» آورده بنگريد:

امام علامه ابو الفرج اصفهانى و ديگران حكايت كرده‏اند كه: فرزدق شاعر مشهور به نام همام بن غالب، پدرش غالب رئيس قوم خود بود، زمانى مردم كوفه را قحطى و گرسنگى سختى رسيد، غالب پدر فرزدق مذكور شترى را براى خانواده خود كشت و غذايى از آن تهيه كرد و چند كاسه آبگوشت براى قومى از بنى‏تميم فرستاد و كاسه‏اى هم براى سحيم بن وثيل رياحى كه رئيس قوم خود بود فرستاد. سحيم كسى است كه در شعر خود گفته بود:« من مردى شناخت شده و خوشنام و با تجربه و كاردانم، هرگاه عمامه بر سر نهم مرا خواهيد شناخت» و حجاج هنگامى كه براى امارت كوفه وارد كوفه شد در خطبه خود به اين شعر تمثل جست.

وقتى ظرف غذا به سحيم رسيد آن را واژگون ساخت و آورنده را كتك زد و گفت: مگر من نيازمند غداى غالب هستم؟ اگر او يك شتر كشته من هم شترى مى‏كشم. ميان آنان مسابقه شتر كشى راه افتاد، سحيم يك شتر براى خانواده خود كشت و صبح روز بعد غالب دو شتر كشت، باز سحيم دو شتر كشت و غالب در روز سوم سه شتر كشت، باز سحيم سه شتر كشت و غالب در روز چهارم صد شتر كشت. سحيم چون آن اندازه شتر نداشت ديگر شترى نكشت امام آن را به دل گرفت.

چون روزهاى قحطى سپرى شد و مردم وارد كوفه شدند، بنى رياح به سحيم گفتند: ننگ روزگار را متوجه ما ساختى، چرا به اندازه غالب شتر نكشتى و ما آمادگى داشتيم كه به جاى هر شترى دو شتر به تو بدهيم؟! سحيم چنين عذر آورد كه شترانش در دسترس نبودند، آن گاه سيصد شتر پى‏كرد و به مردم گفت: همگى بخوريد. اين حادثه در دوران خلافت امير مؤمنان على بن ابى‏طالب (ع) اتفاق افتاد، از آن حضرت درباره حلال بودن خوردن آنها فتوا خواستند، حضرت حكم به حرمت كرد و فرمود: اين شتران نه براى خوردن كشته شده‏اند و از كشتن آنها مقصودى جز فخر و مباهات در كار نبوده است. از اين رو گوشت آنها را در زباله‏دان كوفه ريختند و خوراك سگان و عقابان و كركسان گرديد. (6) .

پى‏نوشت‏ها:

1)مستدرك الوسائل 3/220 به نقل از مناقب.

2)بحار الانوار 41/ .18

3)نهج البلاغه، خطبه .237

4)بحار الانوار 41/ .14

5)سفينة البحار 1/401 ماده خطر.

6)حياة الحيوان 2/222، ذيل «فرع».

اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب(ع)ص 754

احمد رحمانى همدانى

لینک مطلب

تقوى

تقوا از رايجترين كلمات نهج البلاغه است.در كمتر كتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تكيه شده است،و در نهج البلاغه به كمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنايت شده است .تقوا چيست؟

معمولا چنين فرض مى‏شود كه تقوا يعنى«پرهيزكارى»و به عبارت ديگر تقوا يعنى يك روش عملى منفى،هر چه اجتنابكارى و پرهيزكارى و كناره‏گيرى بيشتر باشد تقوا كاملتر است.

طبق اين تفسير اولا تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل انتزاع مى‏شود،ثانيا روشى است منفى،ثالثا هر اندازه جنبه منفى شديدتر باشد تقوا كاملتر است.

به همين جهت متظاهران به تقوا براى اينكه كوچكترين خدشه‏اى بر تقواى آنها وارد نيايد از سياه و سفيد،تر و خشك،گرم و سرد اجتناب مى‏كنند و از هر نوع مداخله‏اى در هر نوع كارى پرهيز مى‏نمايند.

شك نيست كه اصل پرهيز و اجتناب يكى از اصول زندگى سالم بشر است.در زندگى سالم،نفى و اثبات،سلب و ايجاب،ترك و فعل،اعراض و توجه توأم است.با نفى و سلب است كه مى‏توان به اثبات و ايجاب رسيد،و با ترك و اعراض مى‏توان به فعل و توجه تحقق بخشيد.

كلمه توحيد يعنى كلمه«لا اله الا الله»مجموعا نفيى است و اثباتى،بدون نفى ما سوا دم از توحيد زدن ناممكن است.اين است كه عصيان و تسليم،كفر و ايمان قرين يكديگرند،يعنى هر تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانى مشتمل بر كفرى و هر ايجاب و اثبات مستلزم سلب و نفيى است: فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى (1) .

اما اولا پرهيزها و نفيها و سلبها و عصيانها و كفرها در حدود«تضاد»هاست.پرهيز از ضدى براى عبور به ضد ديگر است،بريدن از يكى مقدمه پيوند با ديگرى است.

از اين رو پرهيزهاى سالم و مفيد،هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معين.پس يك روش عملى كوركورانه كه نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است،قابل دفاع و تقديس نيست.

ثانيا مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهيز حتى به مفهوم منطقى آن نيست.تقوا در نهج البلاغه نيرويى است روحانى كه بر اثر تمرينهاى زياد پديد مى‏آيد و پرهيزهاى معقول و منطقى از يك طرف سبب و مقدمه پديد آمدن اين حالت روحانى است و از طرف ديگر معلول و نتيجه آن است و از لوازم آن به شمار مى‏رود.

اين حالت،روح را نيرومند و شاداب مى‏كند و به آن مصونيت مى‏دهد.انسانى كه از اين نيرو بى‏بهره باشد،اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره‏اى ندارد جز اينكه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد،و چون همواره موجبات گناه در محيط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محيط كنار بكشد و انزوا و گوشه‏گيرى اختيار كند.

مطابق اين منطق يا بايد متقى و پرهيزكار بود و از محيط كناره‏گيرى كرد و يا بايد وارد محيط شد و تقوا را بوسيد و كنارى گذاشت.طبق اين منطق هر چه افراد اجتنابكارتر و منزوى‏تر شوند جلوه تقوايى بيشترى در نظر مردم عوام پيدا مى‏كنند.

اما اگر نيروى روحانى تقوا در روح فردى پيدا شد،ضرورتى ندارد كه محيط را رها كند،بدون رها كردن محيط،خود را پاك و منزه نگه مى‏دارد.

دسته اول مانند كسانى هستند كه براى پرهيز از آلودگى به يك بيمارى مسرى،به دامنه كوهى پناه مى‏برند و دسته دوم مانند كسانى هستند كه با تزريق نوعى واكسن،در خود مصونيت به وجود مى‏آورند و نه تنها ضرورتى نمى‏بينند كه از شهر خارج و از تماس با مردم پرهيز كنند،بلكه به كمك بيماران مى‏شتابند و آنان را نجات مى‏دهند.آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:

بديدم عابدى در كوهسارى‏
قناعت كرده از دنيا به غارى‏
چرا گفتم به شهر اندر نيايى‏
كه بارى بند از دل برگشايى؟
بگفت آنجا پريرويان نغزند
چو گل بسيار شد پيلان بلغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان يك نيروى معنوى و روحى كه بر اثر ممارست و تمرين پديد مى‏آيد و به نوبه خود آثار و لوازم و نتايجى دارد و از آن جمله پرهيز از گناه را سهل و آسان مى‏نمايد،طرح و عنوان كرده است:

ذمتى بما اقول رهينة و انا به زعيم.ان من صرحت له العبر عما بين يديه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات.

همانا درستى گفتار خويش را ضمانت مى‏كنم و عهده خود را در گرو گفتار خويش قرار مى‏دهم .اگر عبرتهاى گذشته براى يك شخص آينه قرار گيرد،تقوا جلو او را از فرو رفتن در كارهاى شبهه‏ناك مى‏گيرد. تا آنجا كه مى‏فرمايد:

الا و ان الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار.الا و ان التقوى مطايا ذلل حمل عليها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة (2) .

همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختيار هواى نفس‏[قرار]دادن،مانند اسبهاى سركش و چموشى است كه لجام از سر آنها بيرون آورده شده و اختيار از كف سوار بيرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهاى خود را در آتش افكنند.و مثل تقوا مثل مركبهاى رهوار و مطيع و رام است كه مهارشان در دست سوار است و آن مركبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‏برند.

در اين خطبه تقوا به عنوان يك حالت روحى و معنوى كه اثرش ضبط و مالكيت نفس است ذكر شده است.اين خطبه مى‏گويد لازمه بى‏تقوايى و مطيع هواى نفس بودن،ضعف و زبونى و بى‏شخصيت بودن در برابر محركات شهوانى و هواهاى نفسانى است.انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است كه از خود اراده و اختيارى ندارد و اين مركب است كه به هر جا كه دلخواهش هست مى‏رود .لازمه تقوا قدرت اراده و شخصيت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است،مانند سوار ماهرى كه بر اسب تربيت شده‏اى سوار است و با قدرت و تسلط كامل آن اسب را در جهتى كه خود انتخاب كرده مى‏راند و اسب در كمال سهولت اطاعت مى‏كند.

ان تقوى الله حمت اولياء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لياليهم و اظمأت هواجرهم (3) .

تقواى الهى اولياى خدا را در حمايت خود قرار داده،آنان را از تجاوز به حريم منهيات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است،تا آنجا كه شبهايشان را بى خواب(به سبب عبادت)و روزهايشان را بى آب(به سبب روزه)گردانيده است.

در اينجا على عليه السلام تصريح مى‏كند كه تقوا چيزى است كه پرهيز از محرمات الهى و همچنين ترس از خدا،از لوازم و آثار آن است.پس در اين منطق تقوا نه عين پرهيز است و نه عين ترس از خدا،بلكه نيرويى است روحى و مقدس كه اين امور را به دنبال خود دارد.

فان التقوى فى اليوم الحرز و الجنة و فى غد الطريق الى الجنة (4) .

همانا تقوا در امروز دنيا براى انسان به منزله يك حصار و به منزله يك سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است.

در خطبه‏156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحكم تشبيه فرموده كه دشمن قادر نيست در آن نفوذ كند.

در همه اينها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى كه بر روح مى‏گذارد،به طورى كه احساس ميل به پاكى و نيكوكارى و احساس تنفر از گناه و پليدى در فرد به وجود مى‏آورد.

نمونه‏هاى ديگرى هم در اين زمينه هست و شايد همين قدر كافى باشد و ذكر آنها ضرورتى نداشته باشد.
تقوا مصونيت است نه محدوديت

سخن در باره عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه بود.از عنصر«تقوا»آغاز كرديم.ديديم كه از نظر نهج البلاغه تقوا نيرويى است روحى،نيرويى مقدس و متعالى كه منشأ كششها و گريزهايى مى‏گردد،كشش به سوى ارزشهاى معنوى و فوق حيوانى،و گريز از پستيها و آلودگيهاى مادى.از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است كه به روح انسان شخصيت و قدرت مى‏دهد و آدمى را مسلط به خويشتن و مالك«خود»مى‏نمايد .
تقوا مصونيت است

در نهج البلاغه بر اين معنى تأكيد شده كه تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجير و زندان و محدوديت.بسيارند كسانى كه ميان«مصونيت»و«محدوديت»فرق نمى‏نهند و با نام آزادى و رهايى از قيد و بند،به خرابى حصار تقوا فتوا مى‏دهند.

قدر مشترك پناهگاه و زندان«مانعيت»است،اما پناهگاه مانع خطرهاست و زندان مانع بهره‏بردارى از موهبتها و استعدادها.اين است كه على عليه السلام مى‏فرمايد:

اعلموا عباد الله ان التقوى دار حصن عزيز،و الفجور دار حصن ذليل، لا يمنع اهله و لا يحرز من لجأ اليه.الا و بالتقوى تقطع حمة الخطايا (5) .

بندگان خدا!بدانيد كه تقوا حصار و بارويى بلند و غير قابل تسلط است،و بى‏تقوايى و هرزگى حصار و بارويى پست است كه مانع و حافظ ساكنان خود نيست و آن كس را كه به آن پناه ببرد حفظ نمى‏كند.همانا با نيروى تقوا نيش گزنده خطاكاريها بريده مى‏شود.

على عليه السلام در اين بيان عالى خود گناه و لغزش را كه به جان آدمى آسيب مى‏زند،به گزنده‏اى از قبيل مار و عقرب تشبيه مى‏كند،مى‏فرمايد نيروى تقوا نيش اين گزندگان را قطع مى‏كند.

على عليه السلام در برخى از كلمات تصريح مى‏كند كه تقوا مايه اصلى آزاديهاست،يعنى نه تنها خود قيد و بند و مانع آزادى نيست،بلكه منبع و منشأ همه آزاديهاست.

در خطبه 221 مى‏فرمايد:

فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخيرة معاد و عتق من كل ملكة و نجاة من كل هلكة.

همانا تقوا كليد درستى و توشه قيامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است.

مطلب روشن است،تقوا به انسان آزادى معنوى مى‏دهد،يعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى‏كند،رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مى‏دارد و به اين ترتيب ريشه رقيتها و بردگيهاى اجتماعى را از بين مى‏برد.مردمى كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند،هرگز زير بار اسارتها و رقيتهاى اجتماعى نمى‏روند.

در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زياد بحث شده است و ما لزومى نمى‏بينيم در باره همه آنها بحث كنيم.منظور اصلى اين است كه مفهوم حقيقى تقوا در مكتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد كه اينهمه تأكيد نهج البلاغه بر روى اين كلمه براى چيست.

در ميان آثار تقوا كه بدان اشاره شده است،از همه مهمتر دو اثر است:يكى روشن‏بينى و بصيرت،و ديگر توانايى بر حل مشكلات و خروج از مضايق و شدايد.و چون در جاى ديگر به تفصيل در اين باره بحث كرده‏ايم (6) و بعلاوه از هدف اين بحث كه روشن كردن مفهوم حقيقى تقواست بيرون است،از بحث درباره آنها خوددارى مى‏كنيم.

ولى در پايان بحث«تقوا»دريغ است كه از بيان اشارات لطيف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل«انسان»و«تقوا»خوددارى كنيم.
تعهد متقابل

در نهج البلاغه با اينكه اصرار شده كه تقوا نوعى ضامن و وثيقه است در برابر گناه و لغزش،به اين نكته توجه داده مى‏شود كه در عين حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نبايد آنى غفلت ورزد.تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا،و اين دور محال نيست بلكه دور جايز است.

اين نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است كه انسان نگهبان جامه از دزديدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرماست،و چنانكه مى‏دانيم قرآن كريم از تقوا به«جامه»تعبير كرده است:«و لباس التقوى ذلك خير» (7) .

على

معرفی راهنمای پایگاههای امام علی :

در اين مقطع زمانى، ياد و نام مبارك پيامبر اعظم از هميشه زنده‏تر است؛ و اين يكى از تدابير حكمت و الطاف خفيّه‏ى الهى است. امروز امت اسلام و ملت ما بيش از هميشه به پيغمبر اعظم خود نيازمند است؛ به هدايت او، به بشارت و انذار او، به پيام و معنويت او، و به رحمتى كه او به انسان‏ها درس داد و تعليم داد. امروز درس پيغمبر اسلام براى امتش و براى همه‏ى بشريت، درسِ عالم شدن، قوى شدن، درس اخلاق و كرامت، درس رحمت، درس جهاد و عزت، و درس مقاومت است. پس نام امسال به طور طبيعى، نام مبارك پيامبر اعظم است. در سايه‏ى اين نام و اين ياد، ملت ما درس‏هاى پيغمبر را بايد مرور كند و آنها را به درس‏هاى زندگى و برنامه‏هاى جارى خود تبديل كند. ملت ما به شاگردى مكتب نبوى و درس محمّدى صلّى‏ اللَّه ‏عليه ‏و آله افتخار مى‏كند. ملت ما پرچم اسلام را در ميان امت اسلامى با استقامت و استحكام برافراشته است؛ سختى‏ها را تحمل كرده است و كاميابى‏هاى حضور در اين ميدان شرف و افتخار را ديده است و به فضل الهى، كاميابى‏هاى بيشتر در راه است.
ما درس اخلاق پيغمبر، درس عزت پيامبر اعظم، درس علم‏آموزى و درس رحمت و كرامت و درس وحدتى را كه ايشان به ما داد و درس‏هاى زندگى ماست، بايد در برنامه‏ى زندگى خودمان قرار بدهيم.
قسمتی از پيام مقام معظم رهبری به مناسبت سال پيامبر اعظم
امروزه اينترنت گسترده ترين ابزار اطلاعاتي است که بايد از آن در مسير صحيح، برای انتقال انديشه ها و افکار ناب بهره برد. بدين جهت مرکز تحقيقات کامپيوتري علوم اسلامي با هدف معرفی و شناساندن شخصيت والای رسول خدا صلی الله عليه وآله و ايجاد زمينه دسترسی علاقمندان به انبوه معارف نبوی، اقدام به راه اندازی پايگاه نبی اعظم نمود تا از اين رهگذر گوشه ای از کمالات و فيوضات وجودی آن حضرت را به نظاره............
آنجه اکنون در پايگاه نبی اعظم ارائه می شود فاز اول پايگاه است که تنها به معرفی موضوعی محتوای اينترنت پيرامون رسول خدا پرداخته است. اينترنت به لحاظ گسترگی اطلاعات و تنوع ابزارها و شيوه های ارائه به اطلاع رساني صحيح و دقيق نيازمند است و اين امر از جايگاه ويژه اي برخوردار است، بر اين اساس در پايگاه نبی اعظم، ابتدا کليه اطلاعات و مطالب پيرامون پيامبر اکرم صلی الله عليه و آله، شناسايی و به صورت موضوعی طبقه بندي کنيم شده است؛ تا کاربران با صرف کمترين وقت و هزينه به اطلاعات مورد نظر خود دست يابند.

اينک به برخي از ويژگي هاي اين شاهراه اطلاعاتي اشاره مي شود.
1. طبقه بندي موضوعي:
دراين نوع طبقه بندي اطلاعات بر اساس موضوع مرتب شده است و کاربر از طريق درخت موضوعات به مطلب مورد نظر خود دست می يابد.
2. توضيحات هر آدرس:
با توجه به تنوع محتوا درهر يک از بخش هايي که معرف مي شود، توضيحات مختصري درباره محتواي هر آدرس ارائه شده است تا کاربران به راحتي از ميزان محتواي هر پايگاه يا آدرس مطلع شوند و پس از مطالعه اين توضيحات اجمالي به دلخواه پايگاه مورد نظر را بررسي و استفاده کنند.
3. ذکر آدرس ها:
آدرس هر پايگاه در کنار عنوان و توضيحات ذکرشده است تا کاربر ضمن ملاحظه محتوا از آدرس آن نيز مطلع گردد وقبل از ورود به پايگاه مقصد نهايي خود را شناسايي کرده و با صرف حداقل زمان به پايگاه و محتواي مورد نظر خود منتقل شود.
4. امکان همکاری کاربران در شناسايی و معرفی آدرسها:
اين امر با توجه به وسعت اطلاعات و شيوه دستي جمع آوري و معرفي آدرس ها در شاهراه هاي اطلاعاتي، دنبال می شود. علاقمندان به همکاری در اين جهت مي توانند از طريق گزينه «ويراستار شويد» فرم مربوط را تکميل نموده تا پس از بررسي هاي لازم نسبت به امکان ويرايش پايگاه توسط آنان، اقدام شود.

يادآوری:
• نظرات و پيشنهادات خود را با ما در ميان گذاشته و درشناسايي پايگاه هاي جديد ما را ياري نماييد.
• لينک هاي شکسته پايگاه را از طريق پست الکترونيک پايگاه به ما اطلاع دهيد.
• پايگاه جديد خود را به ما معرفي کنيد تا پس از بررسي به راهنما اضافه شود. براي اين امر از گزينه «معرفي پايگاه» استفاده کنيد.
• بديهي است که ارائه نشاني پايگاه ها به منزله تاييد محتواي آنها نمي باشد.

معرفی این سایت از زبان مسولان این سایت :